A szabad akarat
Láthattuk tehát, mi nem tartozik
a szabad akarathoz, és milyen cselekvéseket nem tekinthetünk szabad választáson
alapuló emberi cselekvésnek. Most meg kell vizsgálnunk, mi is a szabad akarat.
A szabad emberi cselekvés
lehetősége vagy lehetetlensége nagyon fontos témája a mindenkori lírának,
voltaképpen ettől függ a líra értelmezése.
A rideg és körzővel-vonalzóval
aggályosan megszerkesztett doktrínákat - a dogmákat - el kell kerülnünk, mert
nincs minden pillanatra abszolút érvényes "egyedül üdvözítő" szabály,
az élet minden elméletnél sokszínűbb, az üdvösséghez nemcsak egyetlen út vezet,
hanem éppen annyi, ahányan vagyunk.
A szabad akarat gondolata a
különféle késő-ókori pogány filozófiai irányzatokkal - például a sztoikusokkal
és a helyenként végletes fatalizmust hirdető gnosztikusokkal - szemben álló
ókeresztény filozófiából ered. A Decius-féle keresztényüldözés során
vértanúhalált halt Órigenész (kb. 185 - kb. 254.) a keresztény bölcseletet az
újplatonizmus gondolatkörének hatása alatt alapozta meg. Hatalmas életművének
java része elveszett, legfontosabb értekezése, a Peri arkhón (Az alapelvekről)
azonban megmaradt. Órigenész
"...azt tartotta, hogy az isteni gondviselés (vagyis az isteni
előretudás) nem oka az ember cselekedeteinek, amelyeket teljes szabadságban
visz véghez, s amelyekért felelős.”[1]
Órigenész szerint a lelkek szabad akaratukból,
de isteni gondviselés irányítása alatt folytatják az élet
"zarándokútját", ami végül Isten közelébe vezet. Az élet egyetemes
drámája voltaképpen átmenet az együgyűségből a misztikus tudásba az Isten felé
tartó lélek megpróbáltatásain keresztül. A megváltás nem egyéb, mint az
őseredeti tökéletességhez való, de magasabb rendű állapotban, romolhatatlanul
történő visszatérés (apokatasztaszisz = minden dolgok helyreállítása). A tökéletes keresztény megismerheti Istent,
és a szeretet révén egyesülhet vele. Órigenész nem vetette el az eredendő bűn
fogalmát - valószínűleg Cyprianus (200-258) állította először, hogy a gyerekek
megkeresztelése azért szükséges, mert eltörli az eredendő bűnt - de úgy vélte,
hogy
"...az eredendő bűn következtében a lélek nem veszítette el a jó
és rossz közötti választás szabadságát."[2]
A test büntetés ugyan, de egyben
az eszköz is, amely segít a léleknek felemelkedni, és amely által Isten önmagát
feltárja. Órigenész ellenfelei gyakran vetették a szemére, hogy fenntartja a
lélekvándorlásnak az ókeresztény teológiában addigra már elvetett tanát, de
ebben nem volt igazuk, Órigenész azt tartotta, hogy a lélek minden világban csak
egyszer testesül meg.
Az ókeresztény teológia a
kereszténység államvallássá tételének korában tért át az ember szabadságát nem
gátoló isteni előretudás elvéről az eleve elrendelés dogmájára. Mediolanum
(Milánó) híres püspöke, Ambrosius (Szent Ambrus) oksági kapcsolatot tételezett
Jézus szeplőtelen fogantatása, illetve azon gondolat között, hogy az eredendő
bűn a nemi egyesülés révén adódik tovább - "mint
egy nemi betegség"[3]
Egy lépés volt ez azon úton,
amelyen a keresztény egyház abszurd módon kétségbe vonta az emberi szexualitás
értékét; és a szexualitás köré kiépített bűntudat-komplexussal arra
kényszerített ezzel minden egyes keresztény embert, hogy filozófiai értelemben
bizonyos mértékig megtagadja saját szüleit és önnön fogantatását. Szent Ágoston
ama meggyőződése, hogy a nemi vágy és a nemiség minden megnyilvánulása
természetétől fogva rossz, sarkalatos egyházi hagyománnyá lett. A kérdéshez az
egyház bizonyos értelemben még mindig ennek a nagy, de ebben a kérdésben
súlyosan tévedő tanítónak a szellemében viszonyul.
Az eleve elrendelés fogalma
szintén az Ambrosius által személyesen keresztény hitre térített Augustinustól
(Szent Ágoston) származik. Augustinus a következőképpen határozta meg az eleve
elrendelést:
"Isten eljövendő alkotásainak önmaga általi megszervezése, amelyet
nem lehet sem megtéveszteni, sem megváltoztatni."[4]
Ezt a tételt Augustinus az isteni
kegyelem téziséből vezeti le, ami szerinte Isten szabadsága arra, hogy
bármilyen kényszer nélkül cselekedjék. A tökéletes eleve elrendelés azonban
megkérdőjelezi a bűn fogalmát, és kétségbe vonja a keresztény univerzalizmust,
amely szerint Isten minden ember üdvét óhajtja. Ezért Augustinus arra
kényszerült, hogy a pogány fatalizmussal és az eretnek manicheizmussal szemben
bizonyos mértékig megvédje az emberi szabadság és felelősség elvét. De az eleve
elrendelés és a szabad akarat egyetlen gondolatrendszerbe történő összevonása a
formális logika értelmében fából vaskarika. Ráadásul Szent Ágoston jócskán
elvetette a sulykot még azzal is, amikor azt az őrültséget állította, hogy a
kereszteletlenül meghalt kisgyermekek az örök kárhozatra vettetnek. Hogy
Ágoston tanai mennyire ellentmondásosak, jelzik a nagy XX. századi katolikus
teológus, Claude Tresmontant szavai:
"Ágoston megvédte a manicheizmussal szemben az emberi szabadságot
és felelősséget ...Az eredendő bűnnek azt az ábrázolását, amit Ágoston az
utókorra hagyott, nem illetheti-e ugyanilyen bírálat? ...Az első emberrel,
mondja Szent Ágoston, az emberiség a testiségben fölvette a bűn szokását. Nem
materialista felfogása-e ez a bűn örökletességének, fizikai, következésképp még
determinista felfogás is? Nem a biológia nehezedik az emberre, és a bűn a
születő kisgyereknek nem a szöveteibe vagy a lelkiségébe van beírva. A bűn
örökségét a gyermek kapja a neveléssel...azokkal a mentális formákkal és
erkölcsi sémákkal, amelyeket majd elfogad. A kereszteletlenül meghalt gyerekek
elkárhozásának borzalmas ágostoni elmélete azt mutatja, hogy még az egyház
legnagyobb szellemei, legnagyobb tudósai sem mentesek valamiféle kétes
ambivalenciától ...Tizenhat évszázada hordozzuk az egyházban Szent Ágoston nagyságának
és gyengéinek gyümölcseit és súlyát."[5]
400-ban érkezett Rómába Pelagius,
a hajthatatlanul szigorú erkölcseiről és óriási műveltségéről híres idős brit
szerzetes. Tanai és az Ágoston követőivel folytatott vitái - magával Szent
Ágostonnal Pelagius személyesen sohasem találkozott - hatalmas visszhangot
keltettek. Pelagius szerint az embernek szabad akarata van, ezért minden
cselekedetéért egyedül felelős. Rendelkezik azzal a képességgel, hogy jót
cselekedjen. Elutasította azt, hogy Ádám utódai automatikusan osztoznának az
eredendő bűnben. Amennyiben eredendő bűn létezik, más a státusza:
"Ha a bűn velünk született, nem akaratlagos, ha akaratlagos, nem
velünk született"[6]
Ezért a gyermekek
megkeresztelésének nem az a célja, hogy lemossuk róluk az eredendő bűnt, hanem
az, hogy a gyermeket Krisztus révén megszenteljük. Az isteni kegyelem Istennek
a Törvény, de leginkább Jézus Krisztus általi megnyilatkozásaiban, illetve az
emberi természet jóra való hajlandóságában áll. Pelagius teológiája szerint az
erény gyakorlása által bármelyik keresztény elérheti az üdvösséget, az ember
tehát saját boldogulásának kovácsa.
Pelagius tanai hatalmas
érdeklődést keltettek, és óriási vitákat kavartak. A korabeli zsinatok hol
elítélték, hol meg ártatlannak nyilvánították. A tanítványok tovább is vitték a
pelagiánizmust. Főleg Pelagius legnagyobb tehetségű követője, Coelestinus. A
vele vitatkozó Milánói Pál szerint:
"...azt tartotta, hogy Ádám halandónak teremtetett és akkor is
meghalt volna, ha nem vétkezik; hogy bűnének kárvallottja egyedül Ádám, és
egyáltalában nem az egész emberiség a maga teljességében; hogy a gyermekek
ugyanabban a helyzetben vannak, mint Ádám a bűnbeesés előtt; ráadásul pedig,
hogy Jézus Krisztus előtt is léteztek tökéletesen tiszta, teljesen bűntelen
emberek."[7]
Pelagius tanainak sorsát előre
meg lehetett jósolni. Olyan teológiai felfogást képviselt, amely a később
megszilárdult egyházi dogmarendszernél sokkal optimistább és emberibb volt, az
a tétele azonban, hogy a szabad akaratából következetesen jót cselekvő ember
maga is képes elérni az üdvösséget, alapjaiban kérdőjelezte meg az egyház, mint
egyetemes intézmény létére vonatkozó legfontosabb dogmát: hogy az
anyaszentegyházon kívül nem létezik üdvösség. Ezt a Konstantin óta
közigazgatási funkciókat is - anyakönyvezés, esketés, temetés stb. - gyakorló,
földbirtokokban és világi hatalomban gyarapodó, az élet minden részlete feletti
ellenőrzést magának vindikáló egyetemes intézményként, egyedül üdvözítő tanok
kizárólagos hirdetőjeként egzisztáló, a más nézeteket vallókat elevenen elégető
egyház nem fogadhatta el. Pelagiust a halála után jó százötven évvel, 579-ben,
az orange-i zsinaton eretneknek nyilvánították, tanait főleg Ágoston korábbi
"cáfolatai" alapján elítélték. Pelagius ma is gyakran a "szélsőséges"
címkét kapja az irodalomban. Az ágostoni tanok
"...győzelme főként az egyház átlagos világi közösségének győzelme
volt az erkölcsi szigorúság és a reform eszménye fölött."[8]
Tekinthetjük úgy is, mint a
történelem győzelmét az eszme fölött. Csakhogy az ókori kultúra összeomlásának,
a barbár, despotikus uralkodóknak, a "sötét középkor" nyitányának a
kora; amikor szinte megszűnt az írásbeliség, kiveszett a filozófia és az önálló
gondolkodás szinte minden formája, nem kedvezett a szabad akaratnak, az emberek
egy determinált világ biztonságába vágytak.
A kereszténység különben is
szüntelenül változott, korábbi arculatát szinte teljesen elveszítette. Például
a 692-es Trulles-i zsinat ismételten betiltotta a hajdani őskeresztények
szeretetlakomáját, az agapét.
Ebben az időben Európa
elveszítette szellemi vezető szerepét, ami néhány évszázadra az iszlám világ
kezébe került. A mohamedán gondolkodásban is felmerült a szabad akarat
problémája. Az iszlám legrégebbi teológusai, a mutaziliták, akik a Hidzsra -
622; Mohamed futása Mekkából Medinába; az iszlám időszámítás kezdete - II.
évszázadának elejétől Baszra városában szervezkedtek, úgy vélték, az isteni
igazságszolgáltatás magában foglalja a szabad akaratot, ami felelőssé teszi az
embert a tetteiért. Ez a tan egy rövid időre az iszlám szunnita ágának
hivatalos teológiájává is vált.[9]
A középkori egyházban Aquinói
Szent Tamás találta meg az eleve elrendelés és a szabad akarat
összeegyeztetésének az egyház számára legmegfelelőbb formuláját: az a hívő, aki
jót cselekszik, kegyelmi állapotban hozzájárulhat saját üdvözüléséhez.[10]
A szabad akarat kérdése újból és újból
felmerült. Ockham Vilmos (kb. 1285-1347) tanítványai szerint az észt és a
tudatot, azaz isten adományait az eredendő bűn nem törölte el, következésképpen:
megkapja az isteni kegyelmet mindenki, aki természetes hajlama szerint jót
cselekszik. Maradt tehát némi kiskapu a szabad akarat számára. Ez is sok volt
azonban azoknak az eretnekmozgalmaknak, amelyek egy abszolút determinált
világot láttak maguk előtt. A szükségszerűség és az eleve elrendelés tana az
egyházat polgári szellemben reformálni akarók egyik fő jelszava lett. Paradox
módon a polgárság a predesztináció tana révén vélte magát felszabadítani a
középkori egyház által elvárt, a kegyességet állandóan szem előtt tartó
életforma alól. Ha úgyis eleve elrendeltetett, hogy üdvözülök, vagy nem
üdvözülök, akkor akár kamatot is szedhetek; anyagi-pénzügyi, vállalkozói
mivoltomban sem kell, hogy megkössön a kegyesség parancsa, hiszen úgyis eleve elrendeltetett,
hogy üdvözülök-e; nem kell jó cselekedetekre törekednem, mert a jó cselekedet
amúgy is "kevés az üdvösséghez".
A reformáció mindenestül elítélte
a szabad akarat fogalmát. Luther talán semmi ellen sem mennydörgött annyit,
mint a szabad akarat ellen. Luther szerint a bűnbeesés után a szabad akarat
lehetetlenné vált. Az ember minden cselekedete bűnös, mert azokat az önimádat
vezérli. Még a jó cselekedetek is bűnösek, mert céljuk az üdvösség, forrásuk
tehát ugyancsak az önimádat, az egyéni üdvözülés biztosításának gyarló vágya.
Luther még az arisztotelészi etikát is elítélte, mert az azt állította, hogy a
helyes neveltetés útján erkölcsi erényekre lehet szert tenni. Minden szabad
akarat üres fikció:
"...a szabad akarat valóban csak egy kitalálás, vagy realitás
nélküli szó, mivel nem áll az ember akaratában, hogy jót vagy rosszat
cselekedjék. Amint Wycliff Constanzban elítélt cikkelye helyesen magyarázza:
abszolút szükségszerűségből megy végbe minden."[11]
A római egyház kifejezett
kérésére a nagy reneszánsz gondolkodó, Rotterdami Erasmus - aki kezdetben
rokonszenvezett a lutheri reformációval, de a szabad akarat kérdésében
elfoglalt lutheri álláspont szembefordította vele - 1524-ben Róma kérésére egy
Luther nézeteit bíráló kis művet jelentetett meg. A címe: De Libero Arbitrio (A
Szabad Akaratról). Ebben a következőket írja:
"Szabad választás alatt az emberi akarat azon képességét értjük,
amely szerint egy ember foglalkozhat olyan dolgokkal, amelyek az örök
üdvösséghez vezetnek, vagy elfordulhat azoktól."[12]
„Az emberi felelősség elengedhetetlen feltétele, hogy az ember szabadon
választhasson jó és rossz között: "Ha az akarat nem szabad, a bűn nem
róható föl, mert a bűn nem létezik, ha nem szándékos." [13].
Sőt, ha nincs szabad akarat,
minden bűnért Isten a felelős. Luther válaszának címe jellemző módon: De Servo
Arbitrio (kb. A Szolgai Akaratról). Egész életében ez maradt Luther
legkedvesebb írása. Az elején hosszan beszél az undorról, dühről és
megvetésről, amit Erasmus műve keltett benne.[14] Jobb
ügyhöz méltó buzgalommal védelmezi a szabad akaratot tagadó álláspontját. Azt
állítja, hogy a szükségszerűség tanában olyan
"komoly, létfontosságú, örök igazságról van szó, amely oly
alapvető, hogy még az életünk árán is fenn kell tartanunk és meg kell
védelmeznünk, még akkor is, ha az egész világ nemhogy zűrzavarba és harcba
vettetik, de darabokra szaggattatik és elenyészik."[15]
A reformáció és a vallásháborúk
zűrzavarában feledésbe merült a firenzei Akadémia tudós neoplatonistáinak -
Marsiglio Ficinónak és másoknak - a gondolatvilága, akik a szabad akaratról, az
emberi méltóságról és a szerelemről értekeztek.
Kálvin János - aki a
vallástörténészek egybehangzó véleménye szerint a nagy reformátorok között a
legkevésbé eredeti - tanainak alapja a praedestinatio (predesztináció; előzetes
kiválasztás, eleve elrendelés). Az ember és a teremtmény közötti irdatlan
távolság világában az ember semmivel sem befolyásolhatja tulajdon üdvözülését;
Isten már előre kijelölte azon keveseket, akiket az örök üdvösségre szánt.
Furcsa módon a predesztináció tana volt az a tétel, amely kellő cselekvési
szabadságot biztosított az újkor emberei számára. Descartes mellett a
reformáció a modern gondolkodás őse. Ha bármely determinisztikus nézetet
megvizsgálunk, kisebb erőfeszítéssel is kimutathatjuk, hogy a gondolatnak, ha
nem is az atyja, de a nagyapja mindenképpen Kálvin János vagy Luther Márton.
A reformáció - különösen a
kálvini irányzat - nekivadult művészetellenessége egyenesen következik a szabad
akaratról vallott felfogásából. Ha nincs
szabad akarat, nem is lehetséges művészet. Ha azonban önálló művészet mégis
van, az csak az ördög műve lehet, ezért el kell pusztítani. A legkártékonyabb
művészet a színház, mert ennek tárgya kifejezetten az emberi cselekvés.
"A színház feltételezi az erkölcsöknek, a politikai, a vallási
életnek bizonyos szabadságát: ridegen, aszkéta módon vallásos és erkölcsös
korban színház vagy még a színházhoz hasonló jelenség sem lehet."[16]
A ridegen öncélú, formális,
akarattagadó erkölcs a színházat semmiképpen sem tűrheti. A puritánok bezárják
és lerombolják az angol színházakat - véget vetve ezzel a shakespeare-i
színházkultúrának. Az alapvetően erkölcstelen döntés hivatkozási alapja -
természetesen - mindig az "erkölcs" volt. Magyarországon az 1562-es
Egervölgyi hitvallás kimondta:
"...Minthogy pedig a játékok, látványosságok és a szemtelen táncok
e rosszaktól nem mentek, megtiltjuk és kárhoztatjuk azokat a zsinatokkal. Mert
akik színpadi álcákat öltenek, szemtelen viseletben s taglejtésekkel mutogatják
magokat, meggyújtják a bujaság fáklyáját."[17]
A szabad akarat szélsőséges
tagadása és az önálló színházművészet egyidejűleg nem lehetséges.
Mit tud a szabad akarat tagadása
a szabad emberi cselekvés helyébe állítani? A végzetszerűséget. A
végzetszerűséget, amely - mint láttuk - furcsa módon éppen a szabad gondolat
kifejlődésének kerete volt az újkor századaiban. Most azonban már akadályozza a
továbbfejlődést, az emberiség magára találását. Mert most tagadhatatlanul
válságkorszakban élünk, a válság egyik legfőbb oka pedig éppen a
végzetszerűség.
"Ahhoz, hogy civilizációnk erősebb legyen e végzetszerűségeknél, a
szabadság és teremtő erőinek ébredésére van szükség, lelki és társadalmi
feltámadás energiáira, de ehhez nem elég az Állam jóindulata, sem a Párt
tanítása; ezt csak a szeretet tudja megadni, a szeretet, mely a civilizáció
életének középpontját a világ és a földi történelem fölött végtelen magasságban
rögzíti meg. Civilizációnk általános elpogányosodásának az a következménye,
hogy az emberek csak az erőben és a gyűlölet hatékonyságában bíznak, pedig az
integrális humanizmus szerint csak a testvéri barátságon alapuló politikai
eszmény tudja irányítani az igazi szociális megújhodás munkáját... Valójában a
szellem elsőségének eszméje dönti el a vitát."[18]
Mivel a természettudomány az
anyag elsődlegességének tételét nem támasztja alá, a megoldást kénytelenek
vagyunk a szellem szféráiban keresni.
"A szellem és csupán a szellem az önmagáért és magáértvalóan
létező, az önálló; és ebben az önállóságban, és csupán ebben lehet valóban
racionálisan, valóban és alapjában tudományosan kezelni."[19]
Milyen értelemben beszélhetünk mi
most, a XXI. század elején szabad akaratról? A szabad akarat nyilvánvaló
kapcsolatban áll az emberi szabadsággal. A szabadságot gondolatmenetének
kiindulópontján Schopenhauer negatív fogalomnak tekintette:
"Mi a szabadság? E fogalom, pontosan véve, negatív. Nem mást
értünk rajta, hanem minden akadályozónak és gátlónak távollétét: ennek pedig,
minthogy erőként nyilvánul, pozitívnak kell lennie. Ezen gátlónak lehetséges
mivoltához képest a fogalomnak három igen eltérő faja van: fizikai, értelmi és
erkölcsi szabadság."[20]
Ez persze nem kerülheti ki a
szabad akarat problémáját.
"Szabad az, ami saját akarata szerint való."[21]
Ez nyilvánvalóan túlságos
leegyszerűsítése a dolgoknak. A szükségszerűség és az okság elveinek felvetése
után Schopenhauer a következőre jut:
"Szabad akarat ennélfogva az volna, a melyet nem ok, - és mivel
mindent, a mi mást elhatározásra bír, oknak kell mondanunk, reális dolgoknál
pedig reális oknak, vagyis indítéknak - tehát egyáltalán semmi sem bír
elhatározásra."[22]
Ilyen premisszák mellett a szabad
akarat abszurd fogalommá válik. Schopenhauer a fogalmat hol túlságosan szűken
értelmezi, hol meg túlságosan tágan. Az "akarat" egyszer hétköznapi
'erős irányultság' jelentésében áll, egyszer pedig elvontabb, filozófiai szabad
döntés értelemben. A két fogalmat nem szabad összetéveszteni.
"Motívummá válik a gondolat, csakúgy mint a szemlélet, mihelyt
hatni tud a jelenvaló akaratra. Ámde minden motívum ok és minden okság
szükségszerűséget von maga után. Az ember gondolkodó képessége folytán azokat a
motívumokat, melyeknek akaratára való befolyását érzi, tetszőleges rendben,
váltakozva és ismételten felidézheti, hogy akarata elé állítsa, ezt hívják
megfontolásnak."[23]
SCHOPENHAUER, A. 1991: 35.
Schopenhauer dilemmája: hogyan
lehet egymással összeegyeztetni az okságot, a szükségszerűséget és a szabad
akaratot. Ebben a dzsungelben valahogy utat kellene vágni, de csupán egyetlen
megbízható alap látszik: a jellem - Schopenhauer korában feltételezett -
egysége. Schopenhauer ezt még nem látja problematikusnak:
"Az egyéni jellem az emberrel veleszületett: nem a művészet műve
vagy a véletlennek alávetett körülményeké, hanem magának a természetnek a
műve."[24]
Ez így voltaképpen
determinisztikus, de más kiindulópont nem látszik.
"...szabadságunk művét többé nem egyes cselekvéseinkben kell
keresnünk, a mint azt a közfelfogás teszi, hanem magának az embernek egész
létében és lényében (existentia et essentia). Ezt pedig az egyén saját szabad
lényének kell gondolnunk, a mely csupán az idő, tér és oksághoz kötött
megismerő képesség előtt jelentkezik cselekvések sokasága és különfélesége
gyanánt; a cselekvéseknek azonban, a bennök jelentkező eredeti egység miatt
azonos jelleggel kell bírniok és ezért a mindenkori motívumoktól, mint a melyek
előidézik és egyenkint meghatározzák, szigorúan neczesszitáltak gyanánt
jelennek meg."[25]
Ebből két igen fontos dolgot
szűrhetünk le:
- A szabad
akarat fogalmát korántsem egyes hétköznapi megnyilvánulásaiban kell
értelmeznünk.
- A szabad akarat
és általános okság egyidejűleg nem létezhet.
Schopenhauer érezhette, hogy
elmélete egy kissé "se hús, se hal" irányba fordult, mert így
mentegetőzik:
"A szabadság tehát az én fejtegetésem folytán nincs megszüntetve,
hanem csupán kijjebb van tolva és pedig az egyes cselekvések terétől, a hol
nyilván fel nem található, egy felsőbb, ismeretünknek nem oly könnyen
hozzáférhető tájékra: vagyis a szabadság trancendentális."[26]
A szabadság fogalma tehát
Schopenhauer értelmezése szerint az egyes cselekedetek terrénumából - ahol nem
mutatható ki - a transzcendens szférájába került át. Ez tagadhatatlanul a
szabad akarat problémájának egyik kézenfekvő megoldása. A sorsunkat voltaképpen
mi magunk irányítjuk, de nem a mindennapi élet szférájában, hanem valamely
magasabb szellemi régióban. Ez előfeltételezi a világ - például
lélekvándorlásra alapozott - magasabb rendjét. Ezt sem bebizonyítani, sem
megcáfolni nem áll módunkban. A halálon túli régiók valósága meghaladja minden
evilági gondolkodás határait.
"Csakis akkor lehet értelmes és jogos, valamint módszertanilag is
biztos a halál utáni létre vonatkozó kérdés, ha a halált teljes ontológiai
lényegében már megragadtuk." [27]
Ami azért lehetetlen, mert ebben
a szférában semmiféle bizonyítás nem lehetséges. Marad a hit, amely voltaképpen
prekoncepció. Ebben a kérdésben Umberto Eco képviseli a legtisztességesebb
álláspontot:
"Nem szeretném, ha éles ellentét alakulna ki azok között, akik egy
transzcendens Istenben hisznek, és azok között, akik nem hisznek semmilyen
egyén feletti princípiumban. Emlékeztetnék arra, hogy Spinoza nagy könyve
történetesen az Etika címet viseli, és azzal a definícióval kezdődik, hogy
Isten önmaga okán létezik."[28]
Miként irányíthatjuk a sorsunkat,
és hogyan lehet, hogy erről a jelenben nincs tudomásunk? A két
"világszféra" között ebben az esetben tökéletes szellemi vákuum
mutatkozik, amelyet a gondolat nem képes kitölteni. Ez a probléma a New Age
jegyében fogant, a keleti misztikát a modern gondolkodással összehangolni
kívánó művek többsége esetében is. Hiányzik a keret. Anélkül pedig a dolog nem
egyéb, mint autopraedestinatio, vagyis eleve önelrendelés: olyan végzet, amit
magunk írtunk elő önmagunk számára; és amelynek éppolyan kiszolgáltatottan
vagyunk alávetve, mint bármely más végzetnek. Vagyis nem jutottunk sehová.
A szabad akarat feltétele a világ alapvető egysége.
"A szabad akarat magasabb rendet feltételez. Amin belül, amihez
viszonyítva érvényesül. Boethiusnál a legfőbb jó. Isten és világrendje,
amelynek megértése-elérése azonos a boldogsággal. E megértésben-elérésben
mozdul a szabad akarat. Pascalnál a rejtőzködő Isten. Gondviselés és
kinyilatkoztatás, amelynek követését-átélését sejteti a Biblia. E
követésben-átélésben mozdul a szabad akarat. Mögötte persze a megváltás van, az
áteredő bűntől való szabadulás. Elvesztett kollektív üdvösség helyett megtalált
egyéni. Legalábbis lehetősége. Mindkettő, legfőbb jó és rejtőzködő Isten alapja
átfogó, transzcendens szisztéma. A felfogás-beteljesítés az emberi lét kozmikus
értelme. Ettől meghatározottan, ehhez képest szabad a szabad akarat. Isteni
ajándékként és leckeként. Lehetőségként a transzcendens szisztémával azonosuló
önmegvalósításra. Rés a rendszerben. Megnyíló, de szűk mozgástér. A
szisztémában és a szisztéma által létezik. Záruló világrend és szabad akarat
egymást feltételező, komplementer fogalmak. Egymástól és egymással szemben
értelmesek. De érdemes még jobban pontosítani. Nem is egyenlő mértékben. A
záruló világrend a szabad akarat nélkül is értelmes, csak nem egészen ugyanaz.
A szabad akarat a záruló világrend nélkül nem értelmes, egyáltalán nem létező.
Mert nem teljesen és önmagában szabad. Csak viszonylagosan és a világrenden
belül. Meghatározásában, létében feltételezi a záruló, de jelentésében
értelmezhető, logikájában követhető világrendet."[29]
Hogy a szabad akarat magasabb rendet
feltételez, vitathatatlan. De felfoghatjuk-e úgy, hogy a szabad akarat rés a
rendszerben?
"A szabad akaratból következő szabadság csak akkor értelmes, ha
van zárt szisztéma és benne egyéni mozgástérként megnyíló parányi rés. A
felismert szükségszerűségből következő szabadság csak akkor értelmes, ha van
zárt szisztéma és benne egyéni értelmezhetőségként kínálkozó szükségszerűség.
De mi van, ha egyik sincs? Akkor a szabad akarat vagy felismert szükségszerűség
szabadsága, vagy egyszerűen értelmét veszti, vagy bonyolultan új értelmet kap.
Végig kellene gondolni. De lehetetlen. Nem szeretem a fordulatot, ám most
valóban pontos: objektíve és szubjektíve lehetetlen. Objektíve, mert a
szisztéma nélküli, rendetlen rend még -nem forrta, nem is forrhatta ki
emberileg értelmes vagy legalább elviselhető alternatíváit. Szubjektíve, mert
az eddig isteni vagy történelmi szisztémában élő egyed még nem eszmélt, nem is
eszmélhetett rá emberileg értelmes vagy legalább elviselhető alternatíváira. A
kérdés már megfogalmazható. A válasz még megfogalmazhatatlan. Vagyis az eddigi
logikán belül még nem."[30]
A szabad akarat tehát "zárt
szisztéma és benne egyéni mozgástérként megnyíló parányi rés"? Esetleg a
"felismert szükségszerűség szabadsága"? Vagy inkább "bonyolultan
új értelmet kap"? Semmiképpen sem lehet valamely záruló világrend szűk
egyéni mozgástere, sem a felismert szükségszerűség szabadsága. Ezeknél
egyetemesebb, de konkrétabb is. Egy evilágból tételezett transzcendencia
kerülőútján sem vezethető le. Mivel egyetlen létező keretbe nem tudjuk
beilleszteni, új értelmet kell kapnia.
Miért nem értelmezhetjük úgy a
szabad akarat fogalmát, mint szűk mozgásteret egy alapvetően záruló
világrendben? Mert ha így értelmeznénk, semmiben sem különböznénk a szabad akarat
Szent Ágoston- és Descartes-féle értelmezésétől. Ennek az értelmezésnek
ugyanúgy az lenne a világegyetemre vonatkozó alapvetése, miként a kartéziánus
gondolkodásnak, hogy a világ alapvetően független dolgok, jelenségek és
szubjektumok halmazából áll. A tudomány mai állása szerint a világot a dolgok és jelenségek alapvető, legapróbb részeiben is
megnyilvánuló, egyetemes egységnek kell feltételeznünk. A szabad akaratot tehát úgy és csakis úgy
szabad értelmeznünk, mint ami a világ alapvető egységével teljes összhangban
áll.
Ha zárt szisztémát, és benne
egyéni mozgástérként megnyíló parányi rést feltételeznénk, ebben már eleve
benne volna szisztéma és egyéni mozgástér alapvető, a rendszerből következő
ellentétének a prekoncepciója, hiszen a zárt szisztéma feltételezése csak akkor
értelmes, ha a benne megnyilvánuló összes szabad akaratot, az összes
"parányi rést" olyan mozgástérre korlátozza, amely a szisztéma
egészének működését semmiféle módon nem érinti. Viszont alapvetően egyet kell
értenünk Poszler György ama feltételezésével, hogy "A szabad akarat
magasabb rendet feltételez". Ez a magasabb rend azonban csak a világ
egységének formájában értelmezhető, amelyben a szabad akarat minden
megnyilvánulása alapvetően egybeesik a világ magasabb rendjének, azaz a
világegyetem alapvető egységének megnyilvánulásaival. A világrend zártsága
azonban - amennyiben valóban zárul valamilyen módon - még a szabad akarat
feltételezésével sem értelmezhető. Ahol a világegyetem "előalagutazhat a
semmiből", ahol az anyag és a tiszta energia egymásba átalakítható és ahol
a „független megfigyelő” státusza alapjában lehetetlen, ott a világegyetem
távlatai számunkra eleve beláthatatlanok; ott emberi dimenzióból szemlélve a
világegyetem esetleges zártsága sem látható be. A világegyetem sem a
hagyományos materializmus, sem a zsidó-keresztény kultúra hagyományosan zárt és
áttekinthető vallási világképe segítségével nem értelmezhető. Az erre vonatkozó
információk semmilyen, az ember számára felfogható dimenzióban nem találhatók.
Arra sincs azonban semmiféle alapunk, hogy a világegyetemben valamiféle
"szisztéma nélküli, rendetlen rend" megnyilvánulását lássuk, mert
ennek éppen a világegyetem alapvető egységére vonatkozó tudományos
tapasztalatok mondanak ellent. Azt, hogy a szabad akarat "objektíve lehetetlen", mert "a szisztéma nélküli,
rendetlen rend még -nem forrta, nem is forrhatta ki emberileg értelmes vagy
legalább elviselhető alternatíváit" ezért el kell utasítanunk.
Egyrészt azért, mert nem beszélhetünk "szisztéma nélküli, rendetlen rendről",
sem pedig "objektív lehetetlenségről", hiszen az utóbbi fogalom
megint csak valamiféle egyetemes okságot feltételez, amelyet a
természettudomány eredményei elutasítanak. Ami pedig az univerzum
"emberileg értelmes vagy legalább elviselhető alternatíváit" illeti,
ezeknek minden eddiginél komolyabb távlataira bukkanhatunk eme egységes
világrendben a szabad akarat feltételezésével. Poszler György ezen
félmondatában egyébként egy még izgalmasabb lehetőség is felsejlik: hogy sokkal
több közünk lehet a világ rendjéhez és alapvető egységéhez,mint azt eddig
bármikor is gondolhattuk. Hogy a világegyetem zárt szisztéma-e; hogy eme
zártság miben nyilvánul meg, arról valószínűleg sohasem szerezhetünk
információt; valószínűleg akkor sem, ha a további emberi megismerés nyomán az
univerzum még újabb, ma sem sejtett távlatait fedezzük fel. A világegyetem
határain túli információk a számunkra mindig is misztikusak maradnak, viszont
az ember által belátható és az emberi megismerés számára elérhető világban az
emberi cselekvés és az emberi megismerés távlatai lényegesen nagyobbak. Hogy a
szabad akarat "szubjektíve lehetetlen" volna, mert "az eddig
isteni vagy történelmi szisztémában élő egyed még nem eszmélt, nem is
eszmélhetett rá emberileg értelmes vagy legalább elviselhető
alternatíváira"? Az "isteni szisztéma" Poszler György
szóhasználatában nyilvánvalóan a középkorból örökölt, patriarchálisan zárt és
áttekinthető zsidó, keresztény vagy iszlám világképet jelenti. Le kell
szögeznünk, hogy a tudomány mai eredményeiből származó világkép egyetlen
vallási világkép isteni tanításainak, filozófiai alapjainak sem mond ellent.
Ezek alapvetően egybeesnek minden olyan - a világ új értelmezése alapján
nyilvánvalóvá váló - erkölcsi és filozófiai tanítással, amely a világ, az élet és
az emberiség alapvető egységére épül. De részletekbe menő erkölcsi vagy egyéb
tanításaik között akadhatnak olyanok, amelyeket egy filozófiai értelemben is
"táguló" világban fel kell adniuk. Az iszlámnak például fel kell
hagynia a "dzsihád" (szent háború) tanával, amely sem a világ
alapvető egységével, sem pedig az emberiség morális egységének elvével nem
egyeztethető össze - tehát nem is tekinthető isteni tanításnak. A hirdetett
erőszak - akár közvetlen fizikai, akár közvetett "szellemi" formában
nyer megfogalmazást - ezekkel az elvekkel alapjában ellentétes, ezért nemcsak
kártékony és antihumánus, de filozófiai értelemben korszerűtlen is. A szabad
akarat általános elvére épülő filozófia az önmaguk vallási küldetését a más
hitet vallók rovására megfogalmazó kisebb vallási csoportokat komoly szellemi
válságba sodorhatja, viszont a nagy világvallások hitelességét nem érintheti.
Alapjában megkérdőjeleződik azonban mindenféle vallási fundamentalizmus.
"Történelmi szempontból a "fundamentalizmus"
hermeneutikai elv, és valamilyen szent könyv betűjéhez való ragaszkodást
jelent:"[31]
Története során az egyházak
többsége saját kebelén belül is megkérdőjelezte már a szent könyvek primitív,
betűhöz tapadó értelmezését. A fundamentalizmus az emberi szabadság egyik legelkeseredettebb
ellensége; gondolkodásmódja eleve a "teremtményszerűségben" való
feloldódást igényli; ellensége nemcsak a szabad akaratnak, hanem az emberi
méltóság elvének is, hiszen általában véve tagadja a gondolatot. A fundamentalizmus a szabad akaratról való
legszélsőségesebb lemondás és minden emberi etika tagadása. Filozófiai és
etikai értelemben véve a fundamentalistának valójában nincs istene és nincs
vallása; csupán megrögzött, reflexszerű beidegződések rendetlen halmazával
rendelkezik, amely a mágia legkezdetlegesebb fokára emlékeztet; és azért
hajlamos az erőszakra, mert a világgal szembesülve az állandó szorongás
állapotában egzisztál. Léte az egymást váltó pózokban megnyilvánuló cselekvő
boldogtalanság, állandósult válság, az örökös fenyegetettség képzete; amely a
világgal való ellentmondások síkján agresszivitásban nyilvánul meg. Nem
tiszteli az emberi életet; sem a sajátját, sem a másét; de még önfeláldozásában
sem tragikus, mert tettei ellentétesek az emberi lényeggel. A nagy
világvallások - ha személyes képviselőikben és egyes csoportjaikban nem is
mindig - legtisztább gondolati áramlataikban mentesek a fundamentalizmustól. Az
egyházak egyrészt a konzervativizmus szimbólumai, de éppen a XX. század
folyamán számos jelét adták annak, hogy képesek különbséget tenni tanításaik
örökérvényű, illetve valamely konkrét történeti vagy egyéb vonatkozásokkal bíró
részei között, és az utóbbiakat illetően nem zárkóznak el a változtatásoktól
sem. Elég, ha itt a kereszténység vonatkozásában például XXIII. János pápa
tevékenységére utalunk. Az "isteni szisztémában élő egyed" olyan új,
de változatlanul isteni szisztémában érezheti magát, amely az ő mozgásterét és
felelősségét lényegesen nagyobb távlatokban fogalmazza meg. Viszont lehet, hogy
esetleg a jövőben azzal a most felfoghatatlannak tűnő gondolattal is meg kell
majd barátkoznia, amely a világban nem egy kizárólagos és egyetlen, hanem több,
egymás mellett létező és egymással egyenértékű igazság létét tételezi fel.
Merőben más a helyzet az
anyagelvű gondolkodással. A "történelmi szisztéma" Poszler György
terminológiájában nyilván az emberi történelmet valamely oksági elv formájában
megragadó, materialista vagy materialisztikus elven működő, a történeti
fejlődésben linearitást vagy körkörösséget feltételező, ezért szükségszerűen
determinisztikus nézetek és gondolatrendszerek csoportját jelenti. Ezek sok
szempontból gátjai az emberi fejlődésnek. Egyrészt azért, mert az
"anyag" korábbi filozófiai alapfeltevését, illetve a természetben
megnyilvánuló okság elvét a modern természettudományok szétrombolták, ezért a
materialisztikus elveket valló elképzelések jelenleg semmiféle
természettudományos alappal nem rendelkeznek. Ezért filozófiai értelemben
nagyon is kétséges, hogy az általuk, illetve a hatásuk alatt megfogalmazott, az
emberre vagy az emberi társadalomra vonatkoztatott általánosítások mennyire
érvényesek, vagy mennyire nem. Az érvényes vagy annak tűnő általánosítások
esetében az is kérdéses, hogy az általuk megfogalmazott, és a társadalomban
tömegesen elterjesztett vélekedések és tételszerűségek a társadalmi
jelenségeknek minden esetben pusztán utólagos általánosításai-e, vagy esetleg
előidézői is. A kérdés egyáltalán nem akadémikus: egyes korok
társadalomtudományi és társadalomelméleti eszméi nagyon is hatottak a kor
társadalmára, akár "forradalmi ideológia" formájában, akár egyéb
módon. A helyzet filozófiai értelemben véve pontosan ugyanaz, mint a modern
kísérleti fizika esetében: a megfigyelő - a materialisztikus, oksági és
determinisztikus elveket valló társadalomtudomány és gyakorlati filozófia - nem
független a megfigyelés tárgyától - a társadalomtól - hanem annak integráns
része, és megfigyeléseivel - elméleti általánosításával - annak életére állandó
hatást gyakorol. Érvényes ez másodlagos formában is: a cselekvő egyén a
tudomány és az arra épülő oktatás közvetítése révén ismeri az emberiség
történetére és társadalmára vonatkozó tényeket és nézeteket; cselekvéseiben és
gondolkodásában ezekre támaszkodik. Csakhogy az így az egyén felé közvetített
történelem- és társadalomkép alól a természettudomány kihúzta a szőnyeget. A
"könyörtelen" logika fenőkövén simára köszörült "történelmi
mozgástörvények" lógnak a levegőben. "A
döntő, hogy nem létezik természettörvény, és nem létezik történelemtörvény sem.
A jövő az emberek és végül a milliárdnyi ember mindegyike elhatározásainak és
tetteinek felelősségén nyugszik." - írta Karl Jaspers.[32] A
"törvények" alkotta logikai konstrukciók ezer ponton ütköznek a
valósággal. Az, hogy manapság az ember régmúltját kutató tudományokban a
bizalom világszerte megrendült, erre vezethető vissza. A bizalomhiány csupa
olyan területen mutatkozik, amely ezen tudományok filozófiai alapjait érinti. A
történettudományok által megfogalmazott "általános fejlődéselvek"
gyakran kényszerzubbonynak bizonyulnak, ha konkrét tényekre akarjuk őket
"ráhúzni". Az elmélet uralma a múlttal foglalkozó tudományok számos
ágában szembeötlő: ha valamely tény az elmélet sarkalatos tételének
ellentmondani látszik, annál rosszabb a ténynek. Emellett még mindig érvényesül
a XX. században elharapódzott "burkolt teremtéselméleti
fundamentalista" gondolkodás; az a dogmatikus szemlélet, amely a
teremtésnek a Bibliából kiszámítható dátuma rejtett pszichikus hatására arra
törekszik, hogy a gyarapodó tények feszítő hatásával szemben az emberiség és az
emberi civilizáció történetét minél rövidebbnek állítsa be. Ennek ellenére az
"időmélység hátrálása" folyamatosnak mondható, bár nem tudománybeli
és tudományközi konfliktusok nélkül. Egyáltalán nem bizonyos, hogy Földünkön az
általunk ismert történeti fejlődés az egyetlen és kizárólagos, ezt csupán az
"bizonyítja" hogy a régmúlttal foglalkozó tudományok előfeltételezik.
Filozófiai értelemben véve és a téridőre vonatkozó természettudományos
eredmények tükrében talán még az a tapasztalati tény sem tekinthető
bizonyosságnak, hogy a múlt homogén, lezárult és végleges. Közeleg az idő,
amikor a régmúlttal foglalkozó tudományok az összes rendelkezésükre álló tény
és adat figyelembe vételével az emberi régmúlt egy gyökeresen új képét fogják
elénk tárni. Addig azonban erre csak részben kerülhet sor, amíg e tudományok
filozófiai alapvetése a kor szellemének megfelelően meg nem újul.
Ami a materialista alapú
filozófiai gondolkodást illeti, amennyiben az emberiség számára gondolatbeli
alternatívát kíván nyújtani, újra kell definiálnia önmagát; de nemcsak
természetfilozófiai, hanem társadalomfilozófiai értelemben is. Az
"egyetlen létező, anyagból fejlődött anyagi világban egyetlen véges anyagi
lét" elvének mentén ez igencsak nehéz lesz. Nemcsak azért, mert amúgy sem
teljes értékű világképét a természettudomány összedöntötte, hanem azért is,
mert jelenlegi formájában minden
materialista filozófia az emberi etikai távlatok hiányát hordozza, ezért mindig
társadalmi katasztrófával fenyeget. Viszont - bár ez lehet, hogy meglepőnek
tűnik - az "anyag", a "lét" a "létezés" és az
"élet" fogalmainak rugalmasabbá tételével a materialista filozófiai
gondolkodás új szellemű öndefiníciója nem tűnik megvalósíthatatlannak. Csak első pillantásra lenne szabad csodálkozni
azon, ha a materialista filozófiai gondolkodás a jövőben a keleti misztikus
filozófiák köréből nyerne új ösztönzéseket, akár a modern fizika. A materializmus a modern világban Isten
nélküli vallásként egzisztált, és nyilván így fog egzisztálni a jövőben is. Hogy
a szabad akarat elvével össze lehet-e hangolni, az már olyan kérdés, amelyre
nem ennek a tanulmánynak kell válaszolnia.
A mai tudomány felfedezéseinek
fényében mindazonáltal nagyon súlyos tévedésnek tűnik egy konstruált fejlődési
sorban az élettelent az élet, az anyagot a szellem elé helyezni. A világban az
entrópián és a negentrópián alapuló folyamatok egymással éppen ellentétesek, az
életnek az élettelenből történő keletkezése merő gondolati fikció, hiszen soha
sehol senki sem bukkant még a természetben ennek nyomára, soha senkinek sem
sikerült még a gyakorlatban bebizonyítania, hogy így keletkezett az élet. Ez
természetesen nem jelentheti azt, hogy nem keletkezhetett volna így. Platón
valamikor azt mondta, hogy a világot teremtő gondolat megelőzi a világ anyagi
megjelenését. Ma ott tartunk, hogy a kutatások fényében a tiszta energia - a
szellem - sokkal valóságosabbnak tűnik, mint a puszta anyag.
Azzal a megállapítással, hogy az
egyed "még nem eszmélhetett rá emberileg értelmes vagy legalábbis
elviselhető alternatíváira", a benne foglalt általánosítás miatt kell
vitába szállnunk. A szabad akarat lényege, hogy az egyén szabad választásán
alapul. Elvileg bármikor létezhet olyan egyén, aki "még nem eszmélhetett
rá emberileg értelmes vagy legalábbis elviselhető alternatíváira", és
olyan is, akire ez nem vonatkozik. Ha nem fogadjuk el a társadalomtudományokban
tömegesen elterjedt, determinisztikus elveken nyugvó általánosítások
érvényességét, az ilyen megállapítások azonnal hatályukat veszítik. Ha egy társadalomban csak egyetlen olyan
egyén is létezik, aki képes filozófiai értelemben szabadon cselekedni, akkor
abban a társadalomban effektíve a szabad akarat is létezik. A statisztikai
szempontú "többségi elv" ebben a vonatkozásban érvénytelen; mert a szabad akarat, illetve az arról való
lemondás között alapvető minőségi különbség van. Egy társadalomban akár egyetlen szabadon cselekvő ember is
fenntarthatja a szabad akarat eszméjét. Ha azonban senki sem képes egy
társadalomban szabadon cselekedni; az a társadalom emberi társadalomnak többé
nem tekinthető, és nem is maradhat fent, azonnali és tökéletes pusztulásra van
ítélve: a bioautomaták "emberi hangyabolyszerű" világa csak a science
fiction világában létezhet; a valóságban a léte nem nyerhet időbeli
kiterjedést, mert az emberi civilizáció minden lényeges ismérvét nélkülözi.
A szabad akarat hiányának jele
(volna) a társadalom - és benne az összes egyén - tökéletes pesszimizmusa.
"Ezek után mondhatják a "pozitív és kritikus" szellemek,
hogy az új nemzedék kevésbé hiszékeny az előzőnél, s nem bízik sem a Világ
jövőjében, sem tökéletesedésében. Gondolnak-e csupán arra, akik ilyesmiket
írnak, vagy mondogatnak, hogy ha igazuk lenne, minden szellemi mozgás
virtuálisan már meg is állt volna a Földön? Azt képzelik, hogy a fény, a
reménység, a kimeríthetetlen jövő vonzása nélkül békésen folytatná körforgását
az Élet? Tévedés. Talán a virágok és a gyümölcsök néhány esztendeig nőnének még
merő szokásból. Ám a törzs el lenne vágva a gyökerétől. Életkedv nélkül még az
anyagi energia csúcsán, félelemtől ösztökélve vagy közvetlen vágytól hajtva is
hamarosan felhagyna az Emberiség avval, hogy olyan mű érdekében találjon fel
valamit vagy alkosson, ami amúgy is pusztulásra van ítélve. És kiapadna
fenntartó lendületének forrása, undorral vagy lázadva szétszóródna és porba
hullana."[33]
Szabad akarat - és a vele járó
öntudat, életerő és optimizmus - nélkül nem létezhet az emberiség.
Miután megvizsgáltuk, mit nem
tekinthetünk szabad akaratnak; illetőleg azt is, miféle ismérvek alapján kell a
szabad akarat lényegét megfogalmaznunk, lássuk; az emberi gondolkodás köréből
honnan nyerhetünk, illetve honnan nem nyerhetünk további új szempontokat a
szabad akaratra vonatkozóan.
A szabad akarat lényegéről a
pszichológia aligha világosít fel bennünket.
"Kant óta természetesen van saját ismeretelméletünk, másrészt
mégiscsak ott van a pszichológia, amelyik természettudományos egzaktságra tart
igényt, s így a szellem általános alaptudománya akar lenni. Abban a
reményünkben azonban, hogy eljutunk a valódi racionalitáshoz, azaz tényleges
belátásra teszünk szert, mint mindenütt, itt is csalódtunk. A pszichológusok
egyáltalán nem veszik észre, hogy tudományos teljesítményeikben egyáltalán nem
jutnak közelebb önmagukhoz, mint tevékenykedő tudóshoz, sem saját
életkörnyezetükhöz. Nem veszik észre, hogy önmagukat eleve szükségszerűen mint
környezetük és történelmi idejük közösségivé vált emberét tételezik fel, már
csak azáltal is, hogy a mindenki számára érvényes magánvaló igazságot akarják
eltalálni. A pszichológia — objektivizmusa következtében — egyáltalán nem tudja
a lelket saját lényegi értelmében szóhoz juttatni, nem jut szóhoz az Én, aki
cselekszik és szenved...Egyre érezhetőbbé válik, hogy mennyire reformra szorul
a pszichológia, csupán azt nem értik meg, hogy objektivizmusa miatt mondott
csődöt, hogy egyáltalán nem közelíti meg a szellem tulajdonképpeni
lényegét...éppolyan kevéssé igazi pszichológia, mint ahogyan az
erkölcsstatisztika, a maga nem kevésbé értékes ismereteivel, nem erkölcstudomány."[34]
A pszichológia tudománya tehát -
természetéből adódóan - "egyáltalán nem közelíti meg a szellem
tulajdonképpeni lényegét". Amellett, hogy számos hasznos részismeretet
szolgáltat(hat) a számunkra, "objektivizmusa következtében" - amely
olyan módszert eredményez, ami vizsgálandó, elszigetelt "objektumként",
"kívülről" szeretné szemlélni az emberi lelket - eleve alkalmatlan
rá, hogy a szabad akaratról tájékoztasson bennünket, mivel az csak az ember és
a világ egységének oldaláról szemlélhető. A szabad akarat tételezése tehát a
pszichológiában nem lehet a vizsgálat eredménye akkor, ha a vizsgálat
filozófiai kiindulópontja a szabad akarat létezését nem teszi lehetővé. Egy, a
determinált embert kimondva-kimondatlanul előfeltételező pszichológia csakis az
ember determináltságát állapíthatja meg. Nemcsak arról van szó, hogy
prekoncepciózus-e egy tudományos pszichológiai irányzat, hanem arról, a
világegyetemet jellemző alapvető tényszerűségről a megfigyelés ténye eleve
befolyásolja a megfigyelés eredményét. A szabad akarat következtetésére tehát
csakis olyan pszichológiai vizsgálódás juthat, amelynek eleve alapállása, amely
a szabad akarat létezését megengedi. Ha tehát egy pszichológiai vizsgálat a
szabad akarat létezését tagadja vagy kizárja, abból semmi egyéb következtetést
nem vonhatunk le, mint azt, hogy az illető vizsgálódás már előzetes
alapelveiben vagy hipotéziseiben is elfogadta vagy kizárta a szabad akarat
létezését. A vizsgálódás eredményét ezért semmi esetre sem foghatjuk fel úgy,
mint ami a szabad akarat létezését bizonyítja vagy kizárja. Ebből látható, hogy
a szabad akarat létezése nem a pszichológiának, hanem csakis a filozófiának
képezheti tárgyát. Van-e olyan pszichológiai irányzat, amelyről elmondhatjuk,
hogy elméleti hipotéziseiben megengedi a szabad akarat létezését? Igen, ilyen
az úgynevezett humanista pszichológia.
"A humanisták...akik aláhúzzák az ember képességét a tudatos
ítéletalkotásra és az intencionális cselekvésre, határozottan állítják, hogy az
egyének - saját szabad választásuk révén - maguk határozzák meg, mivé
legyenek."[35]
A pszichológia alapjában
alkalmatlan arra, hogy a szabad akarat mibenlétét feltárja. Igazából az emberi
szellem és az emberi lényeg mibenlétéről sem képes információt szolgáltatni.
Vizsgálati területe egy szűk terrénum, ahonnan emberi mivoltunknak csupán alsó
határait fogalmazhatja meg, a felső határok a számára mindig elérhetetlenek
lesznek. Hol is vannak emberi mivoltunk és gyakorlati emberi lehetőségeink
határai? 1953-ban a Duke University munkatársának, J. B. Rhine-nak néhány
dolgozatát követően az érdeklődés homlokterébe került az úgynevezett ESP
(extrasensory percepcion = érzékelésen kívüli érzékelés; Rhine terminus
technicusa). A körülötte támadt óriási viták azóta sem ültek el. Egyesek
"fantasztikumnak", "szélhámosságnak" tekintik; és még csak
tudomást sem hajlandók venni róla, mások kutatóintézeteket állítanak fel a
vizsgálatára. Hol van az igazság? A világ minden jelentős katonai hatalma
köztudottan kutatta és kutatja, mint minden másból, a különleges emberi
tulajdonságokból is fegyvert igyekszik kovácsolni; és ezzel egy időben a világ
képzett szkeptikusai és képzetlen kételkedői durva lejárató hecckampányokat
szerveznek azok ellen az emberek ellen, akik azt állítják magukról, hogy
ESP-tulajdonságokkal rendelkeznek. Ezek gyakran valóban a türelmünket keményen
próbára tevő szélhámosok és sarlatánok; de nem különbek a szkeptikusok sem,
mert ők meg "elvből" utasítják el az ESP minden lehetőségét. Mi
képezi az elutasítás elvi alapját? A tapasztalat és az okság elve. Ma már az
iskolás gyerekek többsége is tudja, mi a meteor, de valamikor a Francia
Akadémia felvilágosodott gőggel nyilatkoztatta ki, hogy kövek nem hullanak az
égből. Az elutasítás alapját akkor is a tapasztalat és az okság elve képezte. Hogy hol vannak emberi mivoltunk és
gyakorlati emberi lehetőségeink határai, azt talán sohasem fogjuk megtudni.
Valószínűleg sokkal tágabb terrénumot töltenek be annál, mint azt most
gondoljuk; de biztosan nem találhatók Ember és Isten összetévesztésében; és még
kevésbé a reménytelenségben meg az önmagáért való szkepticizmusban.
A szkepticizmusról azonban nem
árt még néhány szót szólnunk. A "szkeptikus" eredetileg egy ógörög
filozófiai irányzat neve volt, amely arról híresült el, hogy - míg maga semmit
sem állított - igyekezett romba dönteni a többi irányzat gondolatait.
"A szkeptikusok állandóan azzal foglalkoztak, hogy megcáfolják a
többi filozófiai szekta valamennyi dogmáját anélkül, hogy ők maguk dogmatikus
módon bármit is kijelentettek volna. Tevékenységük arra korlátozódott, hogy
előadják és bemutassák a többiek tanítását, ám ők maguk semmit sem jelentettek
ki határozottan, még azt sem, hogy semmit sem jelentenek ki határozottan. Ily
módon még álláspontjuk meghatározatlan voltát is tagadták az olyan
kijelentéseikkel, amilyen például ez: "Semmit sem határozunk meg" —
hiszen ha bármit is meghatároztak volna, ezzel determinálták volna saját
álláspontjukat."[36]
Könnyen belátható, hogy az ilyen
filozófiai hozzáállás - és köznapi viselkedés - amellett, hogy etikailag
súlyosan kifogásolható, hatásaiban csakis negatív és romboló lehet. A
szkeptikusok ellen még Kant is ingerülten fakad ki:
"Kezdetben a dogmatikusok alatt, despotikus volt a metafizika
uralma. De mert a törvényhozás még magán viselte a régi barbárság nyomait,
ezért a belső háborúságok apránként teljes anarchiává változtatták át e
hatalmat, és a szkeptikusok - ezek a nomádfélék, akik mindennemű állandó
földműveléstől irtóznak - időről időre lerombolták a polgári
szövetkezést."[37]
A szkeptikus tehát afféle
"szellemi nomád", aki irtózik az "állandó földműveléstől" -
az eredeti gondolatok fáradságos megalkotásától és kifejtésétől. A metafora
igen találó: amilyen parazitái voltak a letelepült népeknek Dzsingisz kán vad,
csak rablásra, gyilkolásra képes, de alkotni nem tudó martalócai; éppolyan
élősködője az önálló gondolatnak a szeptikus. A "nem" - aminek
kimondása gyakran az emberi méltóság jele - a szkeptikus szájában csak
fontoskodó és akadékoskodó csacsogás. Mindig "a passzív többséget"
képviseli, mindig "elvből ellenez", - de soha semmit nem állít;
hiszen nem válaszol, csak szajkózza ugyanazt, mint a nagy gonddal tanított
kanári. Ezért aztán a dolog természete szerint a szkeptikus véleménye
"megcáfolhatatlan" és "megdönthetetlen".
"Egy szkeptikust éppoly kevéssé lehet megcáfolni, mint
"bebizonyítani" az igazság létét. A szkeptikust, ha faktikusan, az
igazság tagadásának módján van, nem is szükséges megcáfolni. Ha a szkeptikus
van, és ebben a létben megértette önmagát, akkor az öngyilkosság
kétségbeesésében kioltotta a jelenvalólétet és vele az igazságot. Az igazság a
maga szükségszerűségében nem bizonyítható, mivel a jelenvalólét önmagát nem
vetheti alá bizonyítási eljárásnak. Amennyire nincs kimutatva, hogy vannak
"örök igazságok", ugyanúgy nincs kimutatva az, hogy valaha is
"volt" (es gibt, es "gegeben" hat) "valódi"
szkeptikus - amint azt a szkeptikusok cáfolatai vállalkozásuk ellenére
alapjában véve hiszik. Talán gyakrabban voltak szkeptikusok, mint ahányszor a
"szkepticizmus" lerohanására tett ártalmatlan formális-dialektikus
kísérletek hajlandók voltak őket tudomásul venni."[38]
A szkeptikus
"megcáfolásának" lehetetlensége azonban korántsem jelenti azt, hogy a
szkeptikusnak bármikor is igaza lenne. Az önmagában vett szkepticizmus
filozófiai értelemben parttalan, etikai értelemben pedig tarthatatlan helyzet.
Aki önmagát a valamiben való "nemhit" alapján fogalmazza meg, nemcsak
szabad akaratáról mond le, mások szellemi kirablásának bűncselekményét is
megkísérli, mert a rá hallgató emberek szétfoszlott hitükért, eloszlatott
"illúzióikért" cserébe csak a Nihilt kapják. Mert a szkepticizmus
alapvetésében téves: egy hit értéke nem
abban áll, hogy a szkeptikus által "valóságosnak" minősített
dimenzióval mennyire esik egybe, nem is abban, hogy mennyire
"bizonyítható"; hanem csakis abban, mennyire áll összhangban az
emberi lényeggel; mekkora életerőt,
élnitudást és élniakarást nyújt a rá támaszkodó embereknek.
Folytatása következik.
ELIADE, Mircea: Vallási hiedelmek
és eszmék története. I-III. (Ford. SALY, Noémi.) Budapest, Osiris Kiadó, 1998:
III/44.
[2] ELIADE, M. 1998: III/41.
[3]
PELIKAN, Jaroslav: The Emergence of the Catholic Tradition, 100-600 Chicago,
University of Chicago, 1971: 300
[4] idézi: ELIADE, M. 1998:
III/44.
[5]
idézi: ELIADE, M. 1998: III/45.
[6] idézi: ELIADE, M. 1998:
III/44.
[7]
idézi: ELIADE, M. 1998: III/54.
[8]
BROWN, Peter: Augustine of Hippo. A Biography. Berkeley—Los Angeles, Berkeley
University Press, 1967: 348.
[9]
ELIADE, M. 1998: III/99-100.
[10] ELIADE, M. 1998: III/203.
[11]
idézi: ELIADE, M. 1998: 205.
[12]
idézi: ELIADE, M. 1998: 205.
[13] idézi: ELIADE, M. 1998:
205
[14] ELIADE, M. 1998: 205.
[15]
idézi: ELIADE, M. 1998: 205.
[16]
LUKÁCS, György: A modern dráma fejlődésének története. Budapest, Magvető Kiadó,
1978: 55.
[17] CSEPREGI Zoltán: A
Debrecen-Egervölgyi Hitvallás (1562) új kiadásának tanulságai.
In: ÁCS Pál - SZÉKELY
Júlia (szerk.): Identitás és kultúra a török hódoltság korában. Budapest 2012.
169-181.
[18]
MARITAIN, Jacques: A civilizáció alkonya. Ford. JUST, Béla; in. JUST, Béla
(Szerk.): Mi európaiak. Budapest, Cserépfalvi Kiadó; én: 16.
[19] HUSSERL, Edmund (1972):
Válogatott tanulmányai. (Ford. BARÁNSZKY JÓB László) Budapest, Gondolat Kiadó,
1972: 363.
[20]
SCHOPENHAUER, Arthur: Az akarat szabadságáról. (Ford. KELEN Ferenc), a
Franklin-Társulat 1903-as kiadásának reprintje; Budapest, Hatágú Síp
Alapítvány, 1991: 7.
[21] SCHOPENHAUER, A. 1991: 8.
[22] SCHOPENHAUER, A. 1991:
12.
[23]
SCHOPENHAUER, A. 1991: 35.
[24] SCHOPENHAUER, A. 1991:
51.
[25]
SCHOPENHAUER, A. 1991: 93.
[26]
SCHOPENHAUER, A. 1991: 94.
[27]
HEIDEGGER, M. 1989: 436.
[28] ECO,
Umberto: Öt írás az erkölcsről. (Ford. DOROGI Katalin) Budapest, Európa
Könyvkiadó, 1998: 89.
[29]
POSZLER, György: Bölcsesség — bölcselet. Magányos menedék vagy világmagyarázat.
II. A filozófia vigasztalása. Újhold-Évkönyv 1991/2. 254-277. pp. 1991: 269.
[30]
POSZLER, Gy 1991: 270.
[31] ECO,
U. 1998: 101.
[32]
Idézi: MÁRKUS György — TORDAI Zádor: irányzatok a mai polgári filozófiában.
Budapest, Gondolat Könyvkiadó, 1964: 72.
[33]
TEILHARD DE CHARDIN, Pierre (1980): Az emberi jelenség. (Ford. RÓNAY György és
BITTEI Lajos) Budapest, Gondolat Könyvkiadó, 1980: 287.
[34] HUSSERL, Edmund (1972):
Válogatott tanulmányai. (Ford. BARÁNSZKY JÓB László) Budapest, Gondolat Kiadó,
1972: 361-62.
[35]
BANDURA, A: The self system in reciprocal theory determinism. American
Psychologist, 4. 1978: 344.
[36] DIOGENÉSZ LAERTIOSZ:
Híres filozófusok élete. IX. könyv. idézi: STEIGER, K. 1992: 94.
[37]
KANT, Immanuel: A tiszta ész kritikája. (Ford. KIS János) Budapest, Ictus Kiadó
Bt., 1995: 20.
[38] HEIDEGGER, M. 1989: 399.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése