Farkasordító télbúcsú

Farkasordító hideggel
Búcsúzik a tél,
Holnaptól már az esztendő
Márciusba ér.

Úgy erőlködik a tél, hogy
Vacog a foga,
Szeretné elhitetni, hogy
Nem múlik soha.

Fényes-hidegen terül ránk
A fehér lepel;
Minden pesszimista jóslat
Halált ünnepel.

Rossz tél-doktrínáját a vén
Sátán hirdeti;
Sosem gázolhat le, ha nem
Segítünk neki.

Van, akinek a Jövő az
Orráig se ér;
Farkasordító hideggel
Köszön el a Tél.

Szent játék vagy profán játszadozás? - 11. rész

A szabad akarat

Láthattuk tehát, mi nem tartozik a szabad akarathoz, és milyen cselekvéseket nem tekinthetünk szabad választáson alapuló emberi cselekvésnek. Most meg kell vizsgálnunk, mi is a szabad akarat.

A szabad emberi cselekvés lehetősége vagy lehetetlensége nagyon fontos témája a mindenkori lírának, voltaképpen ettől függ a líra értelmezése.

A rideg és körzővel-vonalzóval aggályosan megszerkesztett doktrínákat - a dogmákat - el kell kerülnünk, mert nincs minden pillanatra abszolút érvényes "egyedül üdvözítő" szabály, az élet minden elméletnél sokszínűbb, az üdvösséghez nemcsak egyetlen út vezet, hanem éppen annyi, ahányan vagyunk.

A szabad akarat gondolata a különféle késő-ókori pogány filozófiai irányzatokkal - például a sztoikusokkal és a helyenként végletes fatalizmust hirdető gnosztikusokkal - szemben álló ókeresztény filozófiából ered. A Decius-féle keresztényüldözés során vértanúhalált halt Órigenész (kb. 185 - kb. 254.) a keresztény bölcseletet az újplatonizmus gondolatkörének hatása alatt alapozta meg. Hatalmas életművének java része elveszett, legfontosabb értekezése, a Peri arkhón (Az alapelvekről) azonban megmaradt. Órigenész

"...azt tartotta, hogy az isteni gondviselés (vagyis az isteni előretudás) nem oka az ember cselekedeteinek, amelyeket teljes szabadságban visz véghez, s amelyekért felelős.”[1]

 Órigenész szerint a lelkek szabad akaratukból, de isteni gondviselés irányítása alatt folytatják az élet "zarándokútját", ami végül Isten közelébe vezet. Az élet egyetemes drámája voltaképpen átmenet az együgyűségből a misztikus tudásba az Isten felé tartó lélek megpróbáltatásain keresztül. A megváltás nem egyéb, mint az őseredeti tökéletességhez való, de magasabb rendű állapotban, romolhatatlanul történő visszatérés (apokatasztaszisz = minden dolgok helyreállítása).  A tökéletes keresztény megismerheti Istent, és a szeretet révén egyesülhet vele. Órigenész nem vetette el az eredendő bűn fogalmát - valószínűleg Cyprianus (200-258) állította először, hogy a gyerekek megkeresztelése azért szükséges, mert eltörli az eredendő bűnt - de úgy vélte, hogy

"...az eredendő bűn következtében a lélek nem veszítette el a jó és rossz közötti választás szabadságát."[2]

A test büntetés ugyan, de egyben az eszköz is, amely segít a léleknek felemelkedni, és amely által Isten önmagát feltárja. Órigenész ellenfelei gyakran vetették a szemére, hogy fenntartja a lélekvándorlásnak az ókeresztény teológiában addigra már elvetett tanát, de ebben nem volt igazuk, Órigenész azt tartotta, hogy a lélek minden világban csak egyszer testesül meg.

Az ókeresztény teológia a kereszténység államvallássá tételének korában tért át az ember szabadságát nem gátoló isteni előretudás elvéről az eleve elrendelés dogmájára. Mediolanum (Milánó) híres püspöke, Ambrosius (Szent Ambrus) oksági kapcsolatot tételezett Jézus szeplőtelen fogantatása, illetve azon gondolat között, hogy az eredendő bűn a nemi egyesülés révén adódik tovább - "mint egy nemi betegség"[3]

Egy lépés volt ez azon úton, amelyen a keresztény egyház abszurd módon kétségbe vonta az emberi szexualitás értékét; és a szexualitás köré kiépített bűntudat-komplexussal arra kényszerített ezzel minden egyes keresztény embert, hogy filozófiai értelemben bizonyos mértékig megtagadja saját szüleit és önnön fogantatását. Szent Ágoston ama meggyőződése, hogy a nemi vágy és a nemiség minden megnyilvánulása természetétől fogva rossz, sarkalatos egyházi hagyománnyá lett. A kérdéshez az egyház bizonyos értelemben még mindig ennek a nagy, de ebben a kérdésben súlyosan tévedő tanítónak a szellemében viszonyul.

Az eleve elrendelés fogalma szintén az Ambrosius által személyesen keresztény hitre térített Augustinustól (Szent Ágoston) származik. Augustinus a következőképpen határozta meg az eleve elrendelést:

"Isten eljövendő alkotásainak önmaga általi megszervezése, amelyet nem lehet sem megtéveszteni, sem megváltoztatni."[4]

Ezt a tételt Augustinus az isteni kegyelem téziséből vezeti le, ami szerinte Isten szabadsága arra, hogy bármilyen kényszer nélkül cselekedjék. A tökéletes eleve elrendelés azonban megkérdőjelezi a bűn fogalmát, és kétségbe vonja a keresztény univerzalizmust, amely szerint Isten minden ember üdvét óhajtja. Ezért Augustinus arra kényszerült, hogy a pogány fatalizmussal és az eretnek manicheizmussal szemben bizonyos mértékig megvédje az emberi szabadság és felelősség elvét. De az eleve elrendelés és a szabad akarat egyetlen gondolatrendszerbe történő összevonása a formális logika értelmében fából vaskarika. Ráadásul Szent Ágoston jócskán elvetette a sulykot még azzal is, amikor azt az őrültséget állította, hogy a kereszteletlenül meghalt kisgyermekek az örök kárhozatra vettetnek. Hogy Ágoston tanai mennyire ellentmondásosak, jelzik a nagy XX. századi katolikus teológus, Claude Tresmontant szavai:

"Ágoston megvédte a manicheizmussal szemben az emberi szabadságot és felelősséget ...Az eredendő bűnnek azt az ábrázolását, amit Ágoston az utókorra hagyott, nem illetheti-e ugyanilyen bírálat? ...Az első emberrel, mondja Szent Ágoston, az emberiség a testiségben fölvette a bűn szokását. Nem materialista felfogása-e ez a bűn örökletességének, fizikai, következésképp még determinista felfogás is? Nem a biológia nehezedik az emberre, és a bűn a születő kisgyereknek nem a szöveteibe vagy a lelkiségébe van beírva. A bűn örökségét a gyermek kapja a neveléssel...azokkal a mentális formákkal és erkölcsi sémákkal, amelyeket majd elfogad. A kereszteletlenül meghalt gyerekek elkárhozásának borzalmas ágostoni elmélete azt mutatja, hogy még az egyház legnagyobb szellemei, legnagyobb tudósai sem mentesek valamiféle kétes ambivalenciától ...Tizenhat évszázada hordozzuk az egyházban Szent Ágoston nagyságának és gyengéinek gyümölcseit és súlyát."[5]

400-ban érkezett Rómába Pelagius, a hajthatatlanul szigorú erkölcseiről és óriási műveltségéről híres idős brit szerzetes. Tanai és az Ágoston követőivel folytatott vitái - magával Szent Ágostonnal Pelagius személyesen sohasem találkozott - hatalmas visszhangot keltettek. Pelagius szerint az embernek szabad akarata van, ezért minden cselekedetéért egyedül felelős. Rendelkezik azzal a képességgel, hogy jót cselekedjen. Elutasította azt, hogy Ádám utódai automatikusan osztoznának az eredendő bűnben. Amennyiben eredendő bűn létezik, más a státusza:

"Ha a bűn velünk született, nem akaratlagos, ha akaratlagos, nem velünk született"[6]

Ezért a gyermekek megkeresztelésének nem az a célja, hogy lemossuk róluk az eredendő bűnt, hanem az, hogy a gyermeket Krisztus révén megszenteljük. Az isteni kegyelem Istennek a Törvény, de leginkább Jézus Krisztus általi megnyilatkozásaiban, illetve az emberi természet jóra való hajlandóságában áll. Pelagius teológiája szerint az erény gyakorlása által bármelyik keresztény elérheti az üdvösséget, az ember tehát saját boldogulásának kovácsa.

Pelagius tanai hatalmas érdeklődést keltettek, és óriási vitákat kavartak. A korabeli zsinatok hol elítélték, hol meg ártatlannak nyilvánították. A tanítványok tovább is vitték a pelagiánizmust. Főleg Pelagius legnagyobb tehetségű követője, Coelestinus. A vele vitatkozó Milánói Pál szerint:

"...azt tartotta, hogy Ádám halandónak teremtetett és akkor is meghalt volna, ha nem vétkezik; hogy bűnének kárvallottja egyedül Ádám, és egyáltalában nem az egész emberiség a maga teljességében; hogy a gyermekek ugyanabban a helyzetben vannak, mint Ádám a bűnbeesés előtt; ráadásul pedig, hogy Jézus Krisztus előtt is léteztek tökéletesen tiszta, teljesen bűntelen emberek."[7]

Pelagius tanainak sorsát előre meg lehetett jósolni. Olyan teológiai felfogást képviselt, amely a később megszilárdult egyházi dogmarendszernél sokkal optimistább és emberibb volt, az a tétele azonban, hogy a szabad akaratából következetesen jót cselekvő ember maga is képes elérni az üdvösséget, alapjaiban kérdőjelezte meg az egyház, mint egyetemes intézmény létére vonatkozó legfontosabb dogmát: hogy az anyaszentegyházon kívül nem létezik üdvösség. Ezt a Konstantin óta közigazgatási funkciókat is - anyakönyvezés, esketés, temetés stb. - gyakorló, földbirtokokban és világi hatalomban gyarapodó, az élet minden részlete feletti ellenőrzést magának vindikáló egyetemes intézményként, egyedül üdvözítő tanok kizárólagos hirdetőjeként egzisztáló, a más nézeteket vallókat elevenen elégető egyház nem fogadhatta el. Pelagiust a halála után jó százötven évvel, 579-ben, az orange-i zsinaton eretneknek nyilvánították, tanait főleg Ágoston korábbi "cáfolatai" alapján elítélték. Pelagius ma is gyakran a "szélsőséges" címkét kapja az irodalomban. Az ágostoni tanok

"...győzelme főként az egyház átlagos világi közösségének győzelme volt az erkölcsi szigorúság és a reform eszménye fölött."[8]

Tekinthetjük úgy is, mint a történelem győzelmét az eszme fölött. Csakhogy az ókori kultúra összeomlásának, a barbár, despotikus uralkodóknak, a "sötét középkor" nyitányának a kora; amikor szinte megszűnt az írásbeliség, kiveszett a filozófia és az önálló gondolkodás szinte minden formája, nem kedvezett a szabad akaratnak, az emberek egy determinált világ biztonságába vágytak. 

A kereszténység különben is szüntelenül változott, korábbi arculatát szinte teljesen elveszítette. Például a 692-es Trulles-i zsinat ismételten betiltotta a hajdani őskeresztények szeretetlakomáját, az agapét.

Ebben az időben Európa elveszítette szellemi vezető szerepét, ami néhány évszázadra az iszlám világ kezébe került. A mohamedán gondolkodásban is felmerült a szabad akarat problémája. Az iszlám legrégebbi teológusai, a mutaziliták, akik a Hidzsra - 622; Mohamed futása Mekkából Medinába; az iszlám időszámítás kezdete - II. évszázadának elejétől Baszra városában szervezkedtek, úgy vélték, az isteni igazságszolgáltatás magában foglalja a szabad akaratot, ami felelőssé teszi az embert a tetteiért. Ez a tan egy rövid időre az iszlám szunnita ágának hivatalos teológiájává is vált.[9]

A középkori egyházban Aquinói Szent Tamás találta meg az eleve elrendelés és a szabad akarat összeegyeztetésének az egyház számára legmegfelelőbb formuláját: az a hívő, aki jót cselekszik, kegyelmi állapotban hozzájárulhat saját üdvözüléséhez.[10]

 A szabad akarat kérdése újból és újból felmerült. Ockham Vilmos (kb. 1285-1347) tanítványai szerint az észt és a tudatot, azaz isten adományait az eredendő bűn nem törölte el, következésképpen: megkapja az isteni kegyelmet mindenki, aki természetes hajlama szerint jót cselekszik. Maradt tehát némi kiskapu a szabad akarat számára. Ez is sok volt azonban azoknak az eretnekmozgalmaknak, amelyek egy abszolút determinált világot láttak maguk előtt. A szükségszerűség és az eleve elrendelés tana az egyházat polgári szellemben reformálni akarók egyik fő jelszava lett. Paradox módon a polgárság a predesztináció tana révén vélte magát felszabadítani a középkori egyház által elvárt, a kegyességet állandóan szem előtt tartó életforma alól. Ha úgyis eleve elrendeltetett, hogy üdvözülök, vagy nem üdvözülök, akkor akár kamatot is szedhetek; anyagi-pénzügyi, vállalkozói mivoltomban sem kell, hogy megkössön a kegyesség parancsa, hiszen úgyis eleve elrendeltetett, hogy üdvözülök-e; nem kell jó cselekedetekre törekednem, mert a jó cselekedet amúgy is "kevés az üdvösséghez".

A reformáció mindenestül elítélte a szabad akarat fogalmát. Luther talán semmi ellen sem mennydörgött annyit, mint a szabad akarat ellen. Luther szerint a bűnbeesés után a szabad akarat lehetetlenné vált. Az ember minden cselekedete bűnös, mert azokat az önimádat vezérli. Még a jó cselekedetek is bűnösek, mert céljuk az üdvösség, forrásuk tehát ugyancsak az önimádat, az egyéni üdvözülés biztosításának gyarló vágya. Luther még az arisztotelészi etikát is elítélte, mert az azt állította, hogy a helyes neveltetés útján erkölcsi erényekre lehet szert tenni. Minden szabad akarat üres fikció:

"...a szabad akarat valóban csak egy kitalálás, vagy realitás nélküli szó, mivel nem áll az ember akaratában, hogy jót vagy rosszat cselekedjék. Amint Wycliff Constanzban elítélt cikkelye helyesen magyarázza: abszolút szükségszerűségből megy végbe minden."[11]

A római egyház kifejezett kérésére a nagy reneszánsz gondolkodó, Rotterdami Erasmus - aki kezdetben rokonszenvezett a lutheri reformációval, de a szabad akarat kérdésében elfoglalt lutheri álláspont szembefordította vele - 1524-ben Róma kérésére egy Luther nézeteit bíráló kis művet jelentetett meg. A címe: De Libero Arbitrio (A Szabad Akaratról). Ebben a következőket írja:

"Szabad választás alatt az emberi akarat azon képességét értjük, amely szerint egy ember foglalkozhat olyan dolgokkal, amelyek az örök üdvösséghez vezetnek, vagy elfordulhat azoktól."[12]

„Az emberi felelősség elengedhetetlen feltétele, hogy az ember szabadon választhasson jó és rossz között: "Ha az akarat nem szabad, a bűn nem róható föl, mert a bűn nem létezik, ha nem szándékos." [13].

Sőt, ha nincs szabad akarat, minden bűnért Isten a felelős. Luther válaszának címe jellemző módon: De Servo Arbitrio (kb. A Szolgai Akaratról). Egész életében ez maradt Luther legkedvesebb írása. Az elején hosszan beszél az undorról, dühről és megvetésről, amit Erasmus műve keltett benne.[14] Jobb ügyhöz méltó buzgalommal védelmezi a szabad akaratot tagadó álláspontját. Azt állítja, hogy a szükségszerűség tanában olyan

"komoly, létfontosságú, örök igazságról van szó, amely oly alapvető, hogy még az életünk árán is fenn kell tartanunk és meg kell védelmeznünk, még akkor is, ha az egész világ nemhogy zűrzavarba és harcba vettetik, de darabokra szaggattatik és elenyészik."[15]

A reformáció és a vallásháborúk zűrzavarában feledésbe merült a firenzei Akadémia tudós neoplatonistáinak - Marsiglio Ficinónak és másoknak - a gondolatvilága, akik a szabad akaratról, az emberi méltóságról és a szerelemről értekeztek.

Kálvin János - aki a vallástörténészek egybehangzó véleménye szerint a nagy reformátorok között a legkevésbé eredeti - tanainak alapja a praedestinatio (predesztináció; előzetes kiválasztás, eleve elrendelés). Az ember és a teremtmény közötti irdatlan távolság világában az ember semmivel sem befolyásolhatja tulajdon üdvözülését; Isten már előre kijelölte azon keveseket, akiket az örök üdvösségre szánt. Furcsa módon a predesztináció tana volt az a tétel, amely kellő cselekvési szabadságot biztosított az újkor emberei számára. Descartes mellett a reformáció a modern gondolkodás őse. Ha bármely determinisztikus nézetet megvizsgálunk, kisebb erőfeszítéssel is kimutathatjuk, hogy a gondolatnak, ha nem is az atyja, de a nagyapja mindenképpen Kálvin János vagy Luther Márton.

A reformáció - különösen a kálvini irányzat - nekivadult művészetellenessége egyenesen következik a szabad akaratról vallott felfogásából. Ha nincs szabad akarat, nem is lehetséges művészet. Ha azonban önálló művészet mégis van, az csak az ördög műve lehet, ezért el kell pusztítani. A legkártékonyabb művészet a színház, mert ennek tárgya kifejezetten az emberi cselekvés.

"A színház feltételezi az erkölcsöknek, a politikai, a vallási életnek bizonyos szabadságát: ridegen, aszkéta módon vallásos és erkölcsös korban színház vagy még a színházhoz hasonló jelenség sem lehet."[16]

A ridegen öncélú, formális, akarattagadó erkölcs a színházat semmiképpen sem tűrheti. A puritánok bezárják és lerombolják az angol színházakat - véget vetve ezzel a shakespeare-i színházkultúrának. Az alapvetően erkölcstelen döntés hivatkozási alapja - természetesen - mindig az "erkölcs" volt. Magyarországon az 1562-es Egervölgyi hitvallás kimondta:

"...Minthogy pedig a játékok, látványosságok és a szemtelen táncok e rosszaktól nem mentek, megtiltjuk és kárhoztatjuk azokat a zsinatokkal. Mert akik színpadi álcákat öltenek, szemtelen viseletben s taglejtésekkel mutogatják magokat, meggyújtják a bujaság fáklyáját."[17] 

A szabad akarat szélsőséges tagadása és az önálló színházművészet egyidejűleg nem lehetséges.

Mit tud a szabad akarat tagadása a szabad emberi cselekvés helyébe állítani? A végzetszerűséget. A végzetszerűséget, amely - mint láttuk - furcsa módon éppen a szabad gondolat kifejlődésének kerete volt az újkor századaiban. Most azonban már akadályozza a továbbfejlődést, az emberiség magára találását. Mert most tagadhatatlanul válságkorszakban élünk, a válság egyik legfőbb oka pedig éppen a végzetszerűség.

"Ahhoz, hogy civilizációnk erősebb legyen e végzetszerűségeknél, a szabadság és teremtő erőinek ébredésére van szükség, lelki és társadalmi feltámadás energiáira, de ehhez nem elég az Állam jóindulata, sem a Párt tanítása; ezt csak a szeretet tudja megadni, a szeretet, mely a civilizáció életének középpontját a világ és a földi történelem fölött végtelen magasságban rögzíti meg. Civilizációnk általános elpogányosodásának az a következménye, hogy az emberek csak az erőben és a gyűlölet hatékonyságában bíznak, pedig az integrális humanizmus szerint csak a testvéri barátságon alapuló politikai eszmény tudja irányítani az igazi szociális megújhodás munkáját... Valójában a szellem elsőségének eszméje dönti el a vitát."[18]

Mivel a természettudomány az anyag elsődlegességének tételét nem támasztja alá, a megoldást kénytelenek vagyunk a szellem szféráiban keresni.

"A szellem és csupán a szellem az önmagáért és magáértvalóan létező, az önálló; és ebben az önállóságban, és csupán ebben lehet valóban racionálisan, valóban és alapjában tudományosan kezelni."[19]

 

Milyen értelemben beszélhetünk mi most, a XXI. század elején szabad akaratról? A szabad akarat nyilvánvaló kapcsolatban áll az emberi szabadsággal. A szabadságot gondolatmenetének kiindulópontján Schopenhauer negatív fogalomnak tekintette:

"Mi a szabadság? E fogalom, pontosan véve, negatív. Nem mást értünk rajta, hanem minden akadályozónak és gátlónak távollétét: ennek pedig, minthogy erőként nyilvánul, pozitívnak kell lennie. Ezen gátlónak lehetséges mivoltához képest a fogalomnak három igen eltérő faja van: fizikai, értelmi és erkölcsi szabadság."[20]

Ez persze nem kerülheti ki a szabad akarat problémáját.

"Szabad az, ami saját akarata szerint való."[21]

Ez nyilvánvalóan túlságos leegyszerűsítése a dolgoknak. A szükségszerűség és az okság elveinek felvetése után Schopenhauer a következőre jut:

"Szabad akarat ennélfogva az volna, a melyet nem ok, - és mivel mindent, a mi mást elhatározásra bír, oknak kell mondanunk, reális dolgoknál pedig reális oknak, vagyis indítéknak - tehát egyáltalán semmi sem bír elhatározásra."[22]

Ilyen premisszák mellett a szabad akarat abszurd fogalommá válik. Schopenhauer a fogalmat hol túlságosan szűken értelmezi, hol meg túlságosan tágan. Az "akarat" egyszer hétköznapi 'erős irányultság' jelentésében áll, egyszer pedig elvontabb, filozófiai szabad döntés értelemben. A két fogalmat nem szabad összetéveszteni.

"Motívummá válik a gondolat, csakúgy mint a szemlélet, mihelyt hatni tud a jelenvaló akaratra. Ámde minden motívum ok és minden okság szükségszerűséget von maga után. Az ember gondolkodó képessége folytán azokat a motívumokat, melyeknek akaratára való befolyását érzi, tetszőleges rendben, váltakozva és ismételten felidézheti, hogy akarata elé állítsa, ezt hívják megfontolásnak."[23]

SCHOPENHAUER, A. 1991: 35.

Schopenhauer dilemmája: hogyan lehet egymással összeegyeztetni az okságot, a szükségszerűséget és a szabad akaratot. Ebben a dzsungelben valahogy utat kellene vágni, de csupán egyetlen megbízható alap látszik: a jellem - Schopenhauer korában feltételezett - egysége. Schopenhauer ezt még nem látja problematikusnak:

"Az egyéni jellem az emberrel veleszületett: nem a művészet műve vagy a véletlennek alávetett körülményeké, hanem magának a természetnek a műve."[24]

Ez így voltaképpen determinisztikus, de más kiindulópont nem látszik.

"...szabadságunk művét többé nem egyes cselekvéseinkben kell keresnünk, a mint azt a közfelfogás teszi, hanem magának az embernek egész létében és lényében (existentia et essentia). Ezt pedig az egyén saját szabad lényének kell gondolnunk, a mely csupán az idő, tér és oksághoz kötött megismerő képesség előtt jelentkezik cselekvések sokasága és különfélesége gyanánt; a cselekvéseknek azonban, a bennök jelentkező eredeti egység miatt azonos jelleggel kell bírniok és ezért a mindenkori motívumoktól, mint a melyek előidézik és egyenkint meghatározzák, szigorúan neczesszitáltak gyanánt jelennek meg."[25]

Ebből két igen fontos dolgot szűrhetünk le:

1. A szabad akarat fogalmát korántsem egyes hétköznapi megnyilvánulásaiban kell értelmeznünk.
2. A szabad akarat és általános okság egyidejűleg nem létezhet.

Schopenhauer érezhette, hogy elmélete egy kissé "se hús, se hal" irányba fordult, mert így mentegetőzik:

"A szabadság tehát az én fejtegetésem folytán nincs megszüntetve, hanem csupán kijjebb van tolva és pedig az egyes cselekvések terétől, a hol nyilván fel nem található, egy felsőbb, ismeretünknek nem oly könnyen hozzáférhető tájékra: vagyis a szabadság trancendentális."[26]

A szabadság fogalma tehát Schopenhauer értelmezése szerint az egyes cselekedetek terrénumából - ahol nem mutatható ki - a transzcendens szférájába került át. Ez tagadhatatlanul a szabad akarat problémájának egyik kézenfekvő megoldása. A sorsunkat voltaképpen mi magunk irányítjuk, de nem a mindennapi élet szférájában, hanem valamely magasabb szellemi régióban. Ez előfeltételezi a világ - például lélekvándorlásra alapozott - magasabb rendjét. Ezt sem bebizonyítani, sem megcáfolni nem áll módunkban. A halálon túli régiók valósága meghaladja minden evilági gondolkodás határait.

"Csakis akkor lehet értelmes és jogos, valamint módszertanilag is biztos a halál utáni létre vonatkozó kérdés, ha a halált teljes ontológiai lényegében már megragadtuk." [27]

Ami azért lehetetlen, mert ebben a szférában semmiféle bizonyítás nem lehetséges. Marad a hit, amely voltaképpen prekoncepció. Ebben a kérdésben Umberto Eco képviseli a legtisztességesebb álláspontot:

"Nem szeretném, ha éles ellentét alakulna ki azok között, akik egy transzcendens Istenben hisznek, és azok között, akik nem hisznek semmilyen egyén feletti princípiumban. Emlékeztetnék arra, hogy Spinoza nagy könyve történetesen az Etika címet viseli, és azzal a definícióval kezdődik, hogy Isten önmaga okán létezik."[28]

Miként irányíthatjuk a sorsunkat, és hogyan lehet, hogy erről a jelenben nincs tudomásunk? A két "világszféra" között ebben az esetben tökéletes szellemi vákuum mutatkozik, amelyet a gondolat nem képes kitölteni. Ez a probléma a New Age jegyében fogant, a keleti misztikát a modern gondolkodással összehangolni kívánó művek többsége esetében is. Hiányzik a keret. Anélkül pedig a dolog nem egyéb, mint autopraedestinatio, vagyis eleve önelrendelés: olyan végzet, amit magunk írtunk elő önmagunk számára; és amelynek éppolyan kiszolgáltatottan vagyunk alávetve, mint bármely más végzetnek. Vagyis nem jutottunk sehová.

A szabad akarat feltétele a világ alapvető egysége.

"A szabad akarat magasabb rendet feltételez. Amin belül, amihez viszonyítva érvényesül. Boethiusnál a legfőbb jó. Isten és világrendje, amelynek megértése-elérése azonos a boldogsággal. E megértésben-elérésben mozdul a szabad akarat. Pascalnál a rejtőzködő Isten. Gondviselés és kinyilatkoztatás, amelynek követését-átélését sejteti a Biblia. E követésben-átélésben mozdul a szabad akarat. Mögötte persze a megváltás van, az áteredő bűntől való szabadulás. Elvesztett kollektív üdvösség helyett megtalált egyéni. Legalábbis lehetősége. Mindkettő, legfőbb jó és rejtőzködő Isten alapja átfogó, transzcendens szisztéma. A felfogás-beteljesítés az emberi lét kozmikus értelme. Ettől meghatározottan, ehhez képest szabad a szabad akarat. Isteni ajándékként és leckeként. Lehetőségként a transzcendens szisztémával azonosuló önmegvalósításra. Rés a rendszerben. Megnyíló, de szűk mozgástér. A szisztémában és a szisztéma által létezik. Záruló világrend és szabad akarat egymást feltételező, komplementer fogalmak. Egymástól és egymással szemben értelmesek. De érdemes még jobban pontosítani. Nem is egyenlő mértékben. A záruló világrend a szabad akarat nélkül is értelmes, csak nem egészen ugyanaz. A szabad akarat a záruló világrend nélkül nem értelmes, egyáltalán nem létező. Mert nem teljesen és önmagában szabad. Csak viszonylagosan és a világrenden belül. Meghatározásában, létében feltételezi a záruló, de jelentésében értelmezhető, logikájában követhető világrendet."[29]

Hogy a szabad akarat magasabb rendet feltételez, vitathatatlan. De felfoghatjuk-e úgy, hogy a szabad akarat rés a rendszerben?

"A szabad akaratból következő szabadság csak akkor értelmes, ha van zárt szisztéma és benne egyéni mozgástérként megnyíló parányi rés. A felismert szükségszerűségből következő szabadság csak akkor értelmes, ha van zárt szisztéma és benne egyéni értelmezhetőségként kínálkozó szükségszerűség. De mi van, ha egyik sincs? Akkor a szabad akarat vagy felismert szükségszerűség szabadsága, vagy egyszerűen értelmét veszti, vagy bonyolultan új értelmet kap. Végig kellene gondolni. De lehetetlen. Nem szeretem a fordulatot, ám most valóban pontos: objektíve és szubjektíve lehetetlen. Objektíve, mert a szisztéma nélküli, rendetlen rend még -nem forrta, nem is forrhatta ki emberileg értelmes vagy legalább elviselhető alternatíváit. Szubjektíve, mert az eddig isteni vagy történelmi szisztémában élő egyed még nem eszmélt, nem is eszmélhetett rá emberileg értelmes vagy legalább elviselhető alternatíváira. A kérdés már megfogalmazható. A válasz még megfogalmazhatatlan. Vagyis az eddigi logikán belül még nem."[30]

A szabad akarat tehát "zárt szisztéma és benne egyéni mozgástérként megnyíló parányi rés"? Esetleg a "felismert szükségszerűség szabadsága"? Vagy inkább "bonyolultan új értelmet kap"? Semmiképpen sem lehet valamely záruló világrend szűk egyéni mozgástere, sem a felismert szükségszerűség szabadsága. Ezeknél egyetemesebb, de konkrétabb is. Egy evilágból tételezett transzcendencia kerülőútján sem vezethető le. Mivel egyetlen létező keretbe nem tudjuk beilleszteni, új értelmet kell kapnia.

Miért nem értelmezhetjük úgy a szabad akarat fogalmát, mint szűk mozgásteret egy alapvetően záruló világrendben? Mert ha így értelmeznénk, semmiben sem különböznénk a szabad akarat Szent Ágoston- és Descartes-féle értelmezésétől. Ennek az értelmezésnek ugyanúgy az lenne a világegyetemre vonatkozó alapvetése, miként a kartéziánus gondolkodásnak, hogy a világ alapvetően független dolgok, jelenségek és szubjektumok halmazából áll. A tudomány mai állása szerint a világot a dolgok és jelenségek alapvető, legapróbb részeiben is megnyilvánuló, egyetemes egységnek kell feltételeznünk. A szabad akaratot tehát úgy és csakis úgy szabad értelmeznünk, mint ami a világ alapvető egységével teljes összhangban áll.

Ha zárt szisztémát, és benne egyéni mozgástérként megnyíló parányi rést feltételeznénk, ebben már eleve benne volna szisztéma és egyéni mozgástér alapvető, a rendszerből következő ellentétének a prekoncepciója, hiszen a zárt szisztéma feltételezése csak akkor értelmes, ha a benne megnyilvánuló összes szabad akaratot, az összes "parányi rést" olyan mozgástérre korlátozza, amely a szisztéma egészének működését semmiféle módon nem érinti. Viszont alapvetően egyet kell értenünk Poszler György ama feltételezésével, hogy "A szabad akarat magasabb rendet feltételez". Ez a magasabb rend azonban csak a világ egységének formájában értelmezhető, amelyben a szabad akarat minden megnyilvánulása alapvetően egybeesik a világ magasabb rendjének, azaz a világegyetem alapvető egységének megnyilvánulásaival. A világrend zártsága azonban - amennyiben valóban zárul valamilyen módon - még a szabad akarat feltételezésével sem értelmezhető. Ahol a világegyetem "előalagutazhat a semmiből", ahol az anyag és a tiszta energia egymásba átalakítható és ahol a „független megfigyelő” státusza alapjában lehetetlen, ott a világegyetem távlatai számunkra eleve beláthatatlanok; ott emberi dimenzióból szemlélve a világegyetem esetleges zártsága sem látható be. A világegyetem sem a hagyományos materializmus, sem a zsidó-keresztény kultúra hagyományosan zárt és áttekinthető vallási világképe segítségével nem értelmezhető. Az erre vonatkozó információk semmilyen, az ember számára felfogható dimenzióban nem találhatók. Arra sincs azonban semmiféle alapunk, hogy a világegyetemben valamiféle "szisztéma nélküli, rendetlen rend" megnyilvánulását lássuk, mert ennek éppen a világegyetem alapvető egységére vonatkozó tudományos tapasztalatok mondanak ellent. Azt, hogy a szabad akarat "objektíve lehetetlen", mert "a szisztéma nélküli, rendetlen rend még -nem forrta, nem is forrhatta ki emberileg értelmes vagy legalább elviselhető alternatíváit" ezért el kell utasítanunk. Egyrészt azért, mert nem beszélhetünk "szisztéma nélküli, rendetlen rendről", sem pedig "objektív lehetetlenségről", hiszen az utóbbi fogalom megint csak valamiféle egyetemes okságot feltételez, amelyet a természettudomány eredményei elutasítanak. Ami pedig az univerzum "emberileg értelmes vagy legalább elviselhető alternatíváit" illeti, ezeknek minden eddiginél komolyabb távlataira bukkanhatunk eme egységes világrendben a szabad akarat feltételezésével. Poszler György ezen félmondatában egyébként egy még izgalmasabb lehetőség is felsejlik: hogy sokkal több közünk lehet a világ rendjéhez és alapvető egységéhez,mint azt eddig bármikor is gondolhattuk. Hogy a világegyetem zárt szisztéma-e; hogy eme zártság miben nyilvánul meg, arról valószínűleg sohasem szerezhetünk információt; valószínűleg akkor sem, ha a további emberi megismerés nyomán az univerzum még újabb, ma sem sejtett távlatait fedezzük fel. A világegyetem határain túli információk a számunkra mindig is misztikusak maradnak, viszont az ember által belátható és az emberi megismerés számára elérhető világban az emberi cselekvés és az emberi megismerés távlatai lényegesen nagyobbak. Hogy a szabad akarat "szubjektíve lehetetlen" volna, mert "az eddig isteni vagy történelmi szisztémában élő egyed még nem eszmélt, nem is eszmélhetett rá emberileg értelmes vagy legalább elviselhető alternatíváira"? Az "isteni szisztéma" Poszler György szóhasználatában nyilvánvalóan a középkorból örökölt, patriarchálisan zárt és áttekinthető zsidó, keresztény vagy iszlám világképet jelenti. Le kell szögeznünk, hogy a tudomány mai eredményeiből származó világkép egyetlen vallási világkép isteni tanításainak, filozófiai alapjainak sem mond ellent. Ezek alapvetően egybeesnek minden olyan - a világ új értelmezése alapján nyilvánvalóvá váló - erkölcsi és filozófiai tanítással, amely a világ, az élet és az emberiség alapvető egységére épül. De részletekbe menő erkölcsi vagy egyéb tanításaik között akadhatnak olyanok, amelyeket egy filozófiai értelemben is "táguló" világban fel kell adniuk. Az iszlámnak például fel kell hagynia a "dzsihád" (szent háború) tanával, amely sem a világ alapvető egységével, sem pedig az emberiség morális egységének elvével nem egyeztethető össze - tehát nem is tekinthető isteni tanításnak. A hirdetett erőszak - akár közvetlen fizikai, akár közvetett "szellemi" formában nyer megfogalmazást - ezekkel az elvekkel alapjában ellentétes, ezért nemcsak kártékony és antihumánus, de filozófiai értelemben korszerűtlen is. A szabad akarat általános elvére épülő filozófia az önmaguk vallási küldetését a más hitet vallók rovására megfogalmazó kisebb vallási csoportokat komoly szellemi válságba sodorhatja, viszont a nagy világvallások hitelességét nem érintheti. Alapjában megkérdőjeleződik azonban mindenféle vallási fundamentalizmus.

"Történelmi szempontból a "fundamentalizmus" hermeneutikai elv, és valamilyen szent könyv betűjéhez való ragaszkodást jelent:"[31]

Története során az egyházak többsége saját kebelén belül is megkérdőjelezte már a szent könyvek primitív, betűhöz tapadó értelmezését. A fundamentalizmus az emberi szabadság egyik legelkeseredettebb ellensége; gondolkodásmódja eleve a "teremtményszerűségben" való feloldódást igényli; ellensége nemcsak a szabad akaratnak, hanem az emberi méltóság elvének is, hiszen általában véve tagadja a gondolatot. A fundamentalizmus a szabad akaratról való legszélsőségesebb lemondás és minden emberi etika tagadása. Filozófiai és etikai értelemben véve a fundamentalistának valójában nincs istene és nincs vallása; csupán megrögzött, reflexszerű beidegződések rendetlen halmazával rendelkezik, amely a mágia legkezdetlegesebb fokára emlékeztet; és azért hajlamos az erőszakra, mert a világgal szembesülve az állandó szorongás állapotában egzisztál. Léte az egymást váltó pózokban megnyilvánuló cselekvő boldogtalanság, állandósult válság, az örökös fenyegetettség képzete; amely a világgal való ellentmondások síkján agresszivitásban nyilvánul meg. Nem tiszteli az emberi életet; sem a sajátját, sem a másét; de még önfeláldozásában sem tragikus, mert tettei ellentétesek az emberi lényeggel. A nagy világvallások - ha személyes képviselőikben és egyes csoportjaikban nem is mindig - legtisztább gondolati áramlataikban mentesek a fundamentalizmustól. Az egyházak egyrészt a konzervativizmus szimbólumai, de éppen a XX. század folyamán számos jelét adták annak, hogy képesek különbséget tenni tanításaik örökérvényű, illetve valamely konkrét történeti vagy egyéb vonatkozásokkal bíró részei között, és az utóbbiakat illetően nem zárkóznak el a változtatásoktól sem. Elég, ha itt a kereszténység vonatkozásában például XXIII. János pápa tevékenységére utalunk. Az "isteni szisztémában élő egyed" olyan új, de változatlanul isteni szisztémában érezheti magát, amely az ő mozgásterét és felelősségét lényegesen nagyobb távlatokban fogalmazza meg. Viszont lehet, hogy esetleg a jövőben azzal a most felfoghatatlannak tűnő gondolattal is meg kell majd barátkoznia, amely a világban nem egy kizárólagos és egyetlen, hanem több, egymás mellett létező és egymással egyenértékű igazság létét tételezi fel.

Merőben más a helyzet az anyagelvű gondolkodással. A "történelmi szisztéma" Poszler György terminológiájában nyilván az emberi történelmet valamely oksági elv formájában megragadó, materialista vagy materialisztikus elven működő, a történeti fejlődésben linearitást vagy körkörösséget feltételező, ezért szükségszerűen determinisztikus nézetek és gondolatrendszerek csoportját jelenti. Ezek sok szempontból gátjai az emberi fejlődésnek. Egyrészt azért, mert az "anyag" korábbi filozófiai alapfeltevését, illetve a természetben megnyilvánuló okság elvét a modern természettudományok szétrombolták, ezért a materialisztikus elveket valló elképzelések jelenleg semmiféle természettudományos alappal nem rendelkeznek. Ezért filozófiai értelemben nagyon is kétséges, hogy az általuk, illetve a hatásuk alatt megfogalmazott, az emberre vagy az emberi társadalomra vonatkoztatott általánosítások mennyire érvényesek, vagy mennyire nem. Az érvényes vagy annak tűnő általánosítások esetében az is kérdéses, hogy az általuk megfogalmazott, és a társadalomban tömegesen elterjesztett vélekedések és tételszerűségek a társadalmi jelenségeknek minden esetben pusztán utólagos általánosításai-e, vagy esetleg előidézői is. A kérdés egyáltalán nem akadémikus: egyes korok társadalomtudományi és társadalomelméleti eszméi nagyon is hatottak a kor társadalmára, akár "forradalmi ideológia" formájában, akár egyéb módon. A helyzet filozófiai értelemben véve pontosan ugyanaz, mint a modern kísérleti fizika esetében: a megfigyelő - a materialisztikus, oksági és determinisztikus elveket valló társadalomtudomány és gyakorlati filozófia - nem független a megfigyelés tárgyától - a társadalomtól - hanem annak integráns része, és megfigyeléseivel - elméleti általánosításával - annak életére állandó hatást gyakorol. Érvényes ez másodlagos formában is: a cselekvő egyén a tudomány és az arra épülő oktatás közvetítése révén ismeri az emberiség történetére és társadalmára vonatkozó tényeket és nézeteket; cselekvéseiben és gondolkodásában ezekre támaszkodik. Csakhogy az így az egyén felé közvetített történelem- és társadalomkép alól a természettudomány kihúzta a szőnyeget. A "könyörtelen" logika fenőkövén simára köszörült "történelmi mozgástörvények" lógnak a levegőben. "A döntő, hogy nem létezik természettörvény, és nem létezik történelemtörvény sem. A jövő az emberek és végül a milliárdnyi ember mindegyike elhatározásainak és tetteinek felelősségén nyugszik." - írta Karl Jaspers.[32] A "törvények" alkotta logikai konstrukciók ezer ponton ütköznek a valósággal. Az, hogy manapság az ember régmúltját kutató tudományokban a bizalom világszerte megrendült, erre vezethető vissza. A bizalomhiány csupa olyan területen mutatkozik, amely ezen tudományok filozófiai alapjait érinti. A történettudományok által megfogalmazott "általános fejlődéselvek" gyakran kényszerzubbonynak bizonyulnak, ha konkrét tényekre akarjuk őket "ráhúzni". Az elmélet uralma a múlttal foglalkozó tudományok számos ágában szembeötlő: ha valamely tény az elmélet sarkalatos tételének ellentmondani látszik, annál rosszabb a ténynek. Emellett még mindig érvényesül a XX. században elharapódzott "burkolt teremtéselméleti fundamentalista" gondolkodás; az a dogmatikus szemlélet, amely a teremtésnek a Bibliából kiszámítható dátuma rejtett pszichikus hatására arra törekszik, hogy a gyarapodó tények feszítő hatásával szemben az emberiség és az emberi civilizáció történetét minél rövidebbnek állítsa be. Ennek ellenére az "időmélység hátrálása" folyamatosnak mondható, bár nem tudománybeli és tudományközi konfliktusok nélkül. Egyáltalán nem bizonyos, hogy Földünkön az általunk ismert történeti fejlődés az egyetlen és kizárólagos, ezt csupán az "bizonyítja" hogy a régmúlttal foglalkozó tudományok előfeltételezik. Filozófiai értelemben véve és a téridőre vonatkozó természettudományos eredmények tükrében talán még az a tapasztalati tény sem tekinthető bizonyosságnak, hogy a múlt homogén, lezárult és végleges. Közeleg az idő, amikor a régmúlttal foglalkozó tudományok az összes rendelkezésükre álló tény és adat figyelembe vételével az emberi régmúlt egy gyökeresen új képét fogják elénk tárni. Addig azonban erre csak részben kerülhet sor, amíg e tudományok filozófiai alapvetése a kor szellemének megfelelően meg nem újul.

Ami a materialista alapú filozófiai gondolkodást illeti, amennyiben az emberiség számára gondolatbeli alternatívát kíván nyújtani, újra kell definiálnia önmagát; de nemcsak természetfilozófiai, hanem társadalomfilozófiai értelemben is. Az "egyetlen létező, anyagból fejlődött anyagi világban egyetlen véges anyagi lét" elvének mentén ez igencsak nehéz lesz. Nemcsak azért, mert amúgy sem teljes értékű világképét a természettudomány összedöntötte, hanem azért is, mert jelenlegi formájában minden materialista filozófia az emberi etikai távlatok hiányát hordozza, ezért mindig társadalmi katasztrófával fenyeget. Viszont - bár ez lehet, hogy meglepőnek tűnik - az "anyag", a "lét" a "létezés" és az "élet" fogalmainak rugalmasabbá tételével a materialista filozófiai gondolkodás új szellemű öndefiníciója nem tűnik megvalósíthatatlannak. Csak első pillantásra lenne szabad csodálkozni azon, ha a materialista filozófiai gondolkodás a jövőben a keleti misztikus filozófiák köréből nyerne új ösztönzéseket, akár a modern fizika. A materializmus a modern világban Isten nélküli vallásként egzisztált, és nyilván így fog egzisztálni a jövőben is. Hogy a szabad akarat elvével össze lehet-e hangolni, az már olyan kérdés, amelyre nem ennek a tanulmánynak kell válaszolnia.

A mai tudomány felfedezéseinek fényében mindazonáltal nagyon súlyos tévedésnek tűnik egy konstruált fejlődési sorban az élettelent az élet, az anyagot a szellem elé helyezni. A világban az entrópián és a negentrópián alapuló folyamatok egymással éppen ellentétesek, az életnek az élettelenből történő keletkezése merő gondolati fikció, hiszen soha sehol senki sem bukkant még a természetben ennek nyomára, soha senkinek sem sikerült még a gyakorlatban bebizonyítania, hogy így keletkezett az élet. Ez természetesen nem jelentheti azt, hogy nem keletkezhetett volna így. Platón valamikor azt mondta, hogy a világot teremtő gondolat megelőzi a világ anyagi megjelenését. Ma ott tartunk, hogy a kutatások fényében a tiszta energia - a szellem - sokkal valóságosabbnak tűnik, mint a puszta anyag.

Azzal a megállapítással, hogy az egyed "még nem eszmélhetett rá emberileg értelmes vagy legalábbis elviselhető alternatíváira", a benne foglalt általánosítás miatt kell vitába szállnunk. A szabad akarat lényege, hogy az egyén szabad választásán alapul. Elvileg bármikor létezhet olyan egyén, aki "még nem eszmélhetett rá emberileg értelmes vagy legalábbis elviselhető alternatíváira", és olyan is, akire ez nem vonatkozik. Ha nem fogadjuk el a társadalomtudományokban tömegesen elterjedt, determinisztikus elveken nyugvó általánosítások érvényességét, az ilyen megállapítások azonnal hatályukat veszítik. Ha egy társadalomban csak egyetlen olyan egyén is létezik, aki képes filozófiai értelemben szabadon cselekedni, akkor abban a társadalomban effektíve a szabad akarat is létezik. A statisztikai szempontú "többségi elv" ebben a vonatkozásban érvénytelen; mert a szabad akarat, illetve az arról való lemondás között alapvető minőségi különbség van. Egy társadalomban akár egyetlen szabadon cselekvő ember is fenntarthatja a szabad akarat eszméjét. Ha azonban senki sem képes egy társadalomban szabadon cselekedni; az a társadalom emberi társadalomnak többé nem tekinthető, és nem is maradhat fent, azonnali és tökéletes pusztulásra van ítélve: a bioautomaták "emberi hangyabolyszerű" világa csak a science fiction világában létezhet; a valóságban a léte nem nyerhet időbeli kiterjedést, mert az emberi civilizáció minden lényeges ismérvét nélkülözi.

A szabad akarat hiányának jele (volna) a társadalom - és benne az összes egyén - tökéletes pesszimizmusa.

"Ezek után mondhatják a "pozitív és kritikus" szellemek, hogy az új nemzedék kevésbé hiszékeny az előzőnél, s nem bízik sem a Világ jövőjében, sem tökéletesedésében. Gondolnak-e csupán arra, akik ilyesmiket írnak, vagy mondogatnak, hogy ha igazuk lenne, minden szellemi mozgás virtuálisan már meg is állt volna a Földön? Azt képzelik, hogy a fény, a reménység, a kimeríthetetlen jövő vonzása nélkül békésen folytatná körforgását az Élet? Tévedés. Talán a virágok és a gyümölcsök néhány esztendeig nőnének még merő szokásból. Ám a törzs el lenne vágva a gyökerétől. Életkedv nélkül még az anyagi energia csúcsán, félelemtől ösztökélve vagy közvetlen vágytól hajtva is hamarosan felhagyna az Emberiség avval, hogy olyan mű érdekében találjon fel valamit vagy alkosson, ami amúgy is pusztulásra van ítélve. És kiapadna fenntartó lendületének forrása, undorral vagy lázadva szétszóródna és porba hullana."[33]

Szabad akarat - és a vele járó öntudat, életerő és optimizmus - nélkül nem létezhet az emberiség.  

Miután megvizsgáltuk, mit nem tekinthetünk szabad akaratnak; illetőleg azt is, miféle ismérvek alapján kell a szabad akarat lényegét megfogalmaznunk, lássuk; az emberi gondolkodás köréből honnan nyerhetünk, illetve honnan nem nyerhetünk további új szempontokat a szabad akaratra vonatkozóan.

A szabad akarat lényegéről a pszichológia aligha világosít fel bennünket.

"Kant óta természetesen van saját ismeretelméletünk, másrészt mégiscsak ott van a pszichológia, amelyik természettudományos egzaktságra tart igényt, s így a szellem általános alaptudománya akar lenni. Abban a reményünkben azonban, hogy eljutunk a valódi racionalitáshoz, azaz tényleges belátásra teszünk szert, mint mindenütt, itt is csalódtunk. A pszichológusok egyáltalán nem veszik észre, hogy tudományos teljesítményeikben egyáltalán nem jutnak közelebb önmagukhoz, mint tevékenykedő tudóshoz, sem saját életkörnyezetükhöz. Nem veszik észre, hogy önmagukat eleve szükségszerűen mint környezetük és történelmi idejük közösségivé vált emberét tételezik fel, már csak azáltal is, hogy a mindenki számára érvényes magánvaló igazságot akarják eltalálni. A pszichológia — objektivizmusa következtében — egyáltalán nem tudja a lelket saját lényegi értelmében szóhoz juttatni, nem jut szóhoz az Én, aki cselekszik és szenved...Egyre érezhetőbbé válik, hogy mennyire reformra szorul a pszichológia, csupán azt nem értik meg, hogy objektivizmusa miatt mondott csődöt, hogy egyáltalán nem közelíti meg a szellem tulajdonképpeni lényegét...éppolyan kevéssé igazi pszichológia, mint ahogyan az erkölcsstatisztika, a maga nem kevésbé értékes ismereteivel, nem erkölcstudomány."[34]

A pszichológia tudománya tehát - természetéből adódóan - "egyáltalán nem közelíti meg a szellem tulajdonképpeni lényegét". Amellett, hogy számos hasznos részismeretet szolgáltat(hat) a számunkra, "objektivizmusa következtében" - amely olyan módszert eredményez, ami vizsgálandó, elszigetelt  "objektumként", "kívülről" szeretné szemlélni az emberi lelket - eleve alkalmatlan rá, hogy a szabad akaratról tájékoztasson bennünket, mivel az csak az ember és a világ egységének oldaláról szemlélhető. A szabad akarat tételezése tehát a pszichológiában nem lehet a vizsgálat eredménye akkor, ha a vizsgálat filozófiai kiindulópontja a szabad akarat létezését nem teszi lehetővé. Egy, a determinált embert kimondva-kimondatlanul előfeltételező pszichológia csakis az ember determináltságát állapíthatja meg. Nemcsak arról van szó, hogy prekoncepciózus-e egy tudományos pszichológiai irányzat, hanem arról, a világegyetemet jellemző alapvető tényszerűségről a megfigyelés ténye eleve befolyásolja a megfigyelés eredményét. A szabad akarat következtetésére tehát csakis olyan pszichológiai vizsgálódás juthat, amelynek eleve alapállása, amely a szabad akarat létezését megengedi. Ha tehát egy pszichológiai vizsgálat a szabad akarat létezését tagadja vagy kizárja, abból semmi egyéb következtetést nem vonhatunk le, mint azt, hogy az illető vizsgálódás már előzetes alapelveiben vagy hipotéziseiben is elfogadta vagy kizárta a szabad akarat létezését. A vizsgálódás eredményét ezért semmi esetre sem foghatjuk fel úgy, mint ami a szabad akarat létezését bizonyítja vagy kizárja. Ebből látható, hogy a szabad akarat létezése nem a pszichológiának, hanem csakis a filozófiának képezheti tárgyát. Van-e olyan pszichológiai irányzat, amelyről elmondhatjuk, hogy elméleti hipotéziseiben megengedi a szabad akarat létezését? Igen, ilyen az úgynevezett humanista pszichológia.

"A humanisták...akik aláhúzzák az ember képességét a tudatos ítéletalkotásra és az intencionális cselekvésre, határozottan állítják, hogy az egyének - saját szabad választásuk révén - maguk határozzák meg, mivé legyenek."[35]

A pszichológia alapjában alkalmatlan arra, hogy a szabad akarat mibenlétét feltárja. Igazából az emberi szellem és az emberi lényeg mibenlétéről sem képes információt szolgáltatni. Vizsgálati területe egy szűk terrénum, ahonnan emberi mivoltunknak csupán alsó határait fogalmazhatja meg, a felső határok a számára mindig elérhetetlenek lesznek. Hol is vannak emberi mivoltunk és gyakorlati emberi lehetőségeink határai? 1953-ban a Duke University munkatársának, J. B. Rhine-nak néhány dolgozatát követően az érdeklődés homlokterébe került az úgynevezett ESP (extrasensory percepcion = érzékelésen kívüli érzékelés; Rhine terminus technicusa). A körülötte támadt óriási viták azóta sem ültek el. Egyesek "fantasztikumnak", "szélhámosságnak" tekintik; és még csak tudomást sem hajlandók venni róla, mások kutatóintézeteket állítanak fel a vizsgálatára. Hol van az igazság? A világ minden jelentős katonai hatalma köztudottan kutatta és kutatja, mint minden másból, a különleges emberi tulajdonságokból is fegyvert igyekszik kovácsolni; és ezzel egy időben a világ képzett szkeptikusai és képzetlen kételkedői durva lejárató hecckampányokat szerveznek azok ellen az emberek ellen, akik azt állítják magukról, hogy ESP-tulajdonságokkal rendelkeznek. Ezek gyakran valóban a türelmünket keményen próbára tevő szélhámosok és sarlatánok; de nem különbek a szkeptikusok sem, mert ők meg "elvből" utasítják el az ESP minden lehetőségét. Mi képezi az elutasítás elvi alapját? A tapasztalat és az okság elve. Ma már az iskolás gyerekek többsége is tudja, mi a meteor, de valamikor a Francia Akadémia felvilágosodott gőggel nyilatkoztatta ki, hogy kövek nem hullanak az égből. Az elutasítás alapját akkor is a tapasztalat és az okság elve képezte. Hogy hol vannak emberi mivoltunk és gyakorlati emberi lehetőségeink határai, azt talán sohasem fogjuk megtudni. Valószínűleg sokkal tágabb terrénumot töltenek be annál, mint azt most gondoljuk; de biztosan nem találhatók Ember és Isten összetévesztésében; és még kevésbé a reménytelenségben meg az önmagáért való szkepticizmusban.

A szkepticizmusról azonban nem árt még néhány szót szólnunk. A "szkeptikus" eredetileg egy ógörög filozófiai irányzat neve volt, amely arról híresült el, hogy - míg maga semmit sem állított - igyekezett romba dönteni a többi irányzat gondolatait.

"A szkeptikusok állandóan azzal foglalkoztak, hogy megcáfolják a többi filozófiai szekta valamennyi dogmáját anélkül, hogy ők maguk dogmatikus módon bármit is kijelentettek volna. Tevékenységük arra korlátozódott, hogy előadják és bemutassák a többiek tanítását, ám ők maguk semmit sem jelentettek ki határozottan, még azt sem, hogy semmit sem jelentenek ki határozottan. Ily módon még álláspontjuk meghatározatlan voltát is tagadták az olyan kijelentéseikkel, amilyen például ez: "Semmit sem határozunk meg" — hiszen ha bármit is meghatároztak volna, ezzel determinálták volna saját álláspontjukat."[36]

Könnyen belátható, hogy az ilyen filozófiai hozzáállás - és köznapi viselkedés - amellett, hogy etikailag súlyosan kifogásolható, hatásaiban csakis negatív és romboló lehet. A szkeptikusok ellen még Kant is ingerülten fakad ki:

"Kezdetben a dogmatikusok alatt, despotikus volt a metafizika uralma. De mert a törvényhozás még magán viselte a régi barbárság nyomait, ezért a belső háborúságok apránként teljes anarchiává változtatták át e hatalmat, és a szkeptikusok - ezek a nomádfélék, akik mindennemű állandó földműveléstől irtóznak - időről időre lerombolták a polgári szövetkezést."[37]

A szkeptikus tehát afféle "szellemi nomád", aki irtózik az "állandó földműveléstől" - az eredeti gondolatok fáradságos megalkotásától és kifejtésétől. A metafora igen találó: amilyen parazitái voltak a letelepült népeknek Dzsingisz kán vad, csak rablásra, gyilkolásra képes, de alkotni nem tudó martalócai; éppolyan élősködője az önálló gondolatnak a szeptikus. A "nem" - aminek kimondása gyakran az emberi méltóság jele - a szkeptikus szájában csak fontoskodó és akadékoskodó csacsogás. Mindig "a passzív többséget" képviseli, mindig "elvből ellenez", - de soha semmit nem állít; hiszen nem válaszol, csak szajkózza ugyanazt, mint a nagy gonddal tanított kanári. Ezért aztán a dolog természete szerint a szkeptikus véleménye "megcáfolhatatlan" és "megdönthetetlen".

"Egy szkeptikust éppoly kevéssé lehet megcáfolni, mint "bebizonyítani" az igazság létét. A szkeptikust, ha faktikusan, az igazság tagadásának módján van, nem is szükséges megcáfolni. Ha a szkeptikus van, és ebben a létben megértette önmagát, akkor az öngyilkosság kétségbeesésében kioltotta a jelenvalólétet és vele az igazságot. Az igazság a maga szükségszerűségében nem bizonyítható, mivel a jelenvalólét önmagát nem vetheti alá bizonyítási eljárásnak. Amennyire nincs kimutatva, hogy vannak "örök igazságok", ugyanúgy nincs kimutatva az, hogy valaha is "volt" (es gibt, es "gegeben" hat) "valódi" szkeptikus - amint azt a szkeptikusok cáfolatai vállalkozásuk ellenére alapjában véve hiszik. Talán gyakrabban voltak szkeptikusok, mint ahányszor a "szkepticizmus" lerohanására tett ártalmatlan formális-dialektikus kísérletek hajlandók voltak őket tudomásul venni."[38]

A szkeptikus "megcáfolásának" lehetetlensége azonban korántsem jelenti azt, hogy a szkeptikusnak bármikor is igaza lenne. Az önmagában vett szkepticizmus filozófiai értelemben parttalan, etikai értelemben pedig tarthatatlan helyzet. Aki önmagát a valamiben való "nemhit" alapján fogalmazza meg, nemcsak szabad akaratáról mond le, mások szellemi kirablásának bűncselekményét is megkísérli, mert a rá hallgató emberek szétfoszlott hitükért, eloszlatott "illúzióikért" cserébe csak a Nihilt kapják. Mert a szkepticizmus alapvetésében téves: egy hit értéke nem abban áll, hogy a szkeptikus által "valóságosnak" minősített dimenzióval mennyire esik egybe, nem is abban, hogy mennyire "bizonyítható"; hanem csakis abban, mennyire áll összhangban az emberi lényeggel; mekkora életerőt, élnitudást és élniakarást nyújt a rá támaszkodó embereknek.

Folytatása következik.

---

[1]

ELIADE, Mircea: Vallási hiedelmek és eszmék története. I-III. (Ford. SALY, Noémi.) Budapest, Osiris Kiadó, 1998: III/44.

[2] ELIADE, M. 1998: III/41.

[3] PELIKAN, Jaroslav: The Emergence of the Catholic Tradition, 100-600 Chicago, University of Chicago, 1971: 300

[4] idézi: ELIADE, M. 1998: III/44.

[5] idézi: ELIADE, M. 1998: III/45.

[6] idézi: ELIADE, M. 1998: III/44.

[7] idézi: ELIADE, M. 1998: III/54.

[8] BROWN, Peter: Augustine of Hippo. A Biography. Berkeley—Los Angeles, Berkeley University Press, 1967: 348.

[9] ELIADE, M. 1998: III/99-100.

[10] ELIADE, M. 1998: III/203.

[11] idézi: ELIADE, M. 1998: 205.

[12] idézi: ELIADE, M. 1998: 205.

[13] idézi: ELIADE, M. 1998: 205

[14] ELIADE, M. 1998: 205.

[15] idézi: ELIADE, M. 1998: 205.

[16] LUKÁCS, György: A modern dráma fejlődésének története. Budapest, Magvető Kiadó, 1978: 55.

[17] CSEPREGI Zoltán: A Debrecen-Egervölgyi Hitvallás (1562) új kiadásának tanulságai.

In: ÁCS Pál  - SZÉKELY Júlia (szerk.): Identitás és kultúra a török hódoltság korában. Budapest 2012. 169-181.

[18] MARITAIN, Jacques: A civilizáció alkonya. Ford. JUST, Béla; in. JUST, Béla (Szerk.): Mi európaiak. Budapest, Cserépfalvi Kiadó; én: 16.

[19] HUSSERL, Edmund (1972): Válogatott tanulmányai. (Ford. BARÁNSZKY JÓB László) Budapest, Gondolat Kiadó, 1972: 363.

[20] SCHOPENHAUER, Arthur: Az akarat szabadságáról. (Ford. KELEN Ferenc), a Franklin-Társulat 1903-as kiadásának reprintje; Budapest, Hatágú Síp Alapítvány, 1991: 7.

[21] SCHOPENHAUER, A. 1991: 8.

[22] SCHOPENHAUER, A. 1991: 12.

[23] SCHOPENHAUER, A. 1991: 35.

[24] SCHOPENHAUER, A. 1991: 51.

[25] SCHOPENHAUER, A. 1991: 93.

[26] SCHOPENHAUER, A. 1991: 94.

[27] HEIDEGGER, M. 1989: 436.

[28] ECO, Umberto: Öt írás az erkölcsről. (Ford. DOROGI Katalin) Budapest, Európa Könyvkiadó, 1998: 89.

[29] POSZLER, György: Bölcsesség — bölcselet. Magányos menedék vagy világmagyarázat. II. A filozófia vigasztalása. Újhold-Évkönyv 1991/2. 254-277. pp. 1991: 269.

[30] POSZLER, Gy 1991: 270.

[31] ECO, U. 1998: 101.

[32] Idézi: MÁRKUS György — TORDAI Zádor: irányzatok a mai polgári filozófiában. Budapest, Gondolat Könyvkiadó, 1964: 72.

[33] TEILHARD DE CHARDIN, Pierre (1980): Az emberi jelenség. (Ford. RÓNAY György és BITTEI Lajos) Budapest, Gondolat Könyvkiadó, 1980: 287.

[34] HUSSERL, Edmund (1972): Válogatott tanulmányai. (Ford. BARÁNSZKY JÓB László) Budapest, Gondolat Kiadó, 1972: 361-62.

[35] BANDURA, A: The self system in reciprocal theory determinism. American Psychologist, 4. 1978: 344.

[36] DIOGENÉSZ LAERTIOSZ: Híres filozófusok élete. IX. könyv. idézi: STEIGER, K. 1992: 94.

[37] KANT, Immanuel: A tiszta ész kritikája. (Ford. KIS János) Budapest, Ictus Kiadó Bt., 1995: 20.

[38] HEIDEGGER, M. 1989: 399.