Az 1850-es évek történettudománya
kategorikusan tagadta Trója létezését, és a homéroszi eposzokat hiteltelennek,
"fikciónak" minősítette. A Homéroszt szerető emberiség fütyült a
tudományos vaskalapok véleményére, mert mindig is tudta, hogy Trója létezett.
Priamosz és Hektór városának neve olyan mélyen beleégette magát az emberiség
kultúrájába, hogy a nevét nem véletlenül őrizte a kollektív emberi emlékezet.
Szóba sem jöhetett, hogy a létét megtagadják. Szkepticizmusok, szkeptikusok
jöhettek és mehettek, Trója az emberiség közös kincse maradt, és az emberiség
sohasem mondott le róla. Ezáltal a szkepticizmus ebben a témában viszonylag
kevés kárt tudott okozni. Amikor aztán a "műkedvelő" címkével
ellátott - bár archeológiai diplomával rendelkező - autodidakta nyelvzseni,
Heinrich Schliemann kutatásai nyomán bebizonyosodott, hogy Trója mégiscsak
létezett, a szkepticizmus nagy dohogva, kénytelen-kelletlen elhallgatott ugyan,
de a vereségét máig nem emésztette meg: még mindig hallatszanak olyan hangok,
amelyek megpróbálják kétségbe vonni nemcsak Schliemann szakmai hozzáértését,
hanem az emberi tisztességét is. Nem véletlenül, hiszen Schliemann
"bűne" a szkepticizmus szemszögéből nézve megbocsáthatatlan: volt
bátorsága összedönteni egy olyan "szilárd", "logikus és
megalapozott" történetírói konstrukciót, amelynek létrejötte érdekében a
fantázia és a humor "fertőzésével" szemben általában nagymértékben
immunis szobatudósok nemzedékei kotlottak az íróasztaluknál éjt nappallá téve,
egyik középszerű tanulmányt körmölve a másik után.
Hogy micsoda végzetes erkölcsi
károkat okozhat a szkepticizmus, arra a leghíresebb és legjobb példa Don
Marcelino de Sautuolának, az altamirai barlangfestmények felfedezőjének
története. A korabeli tudósok "elvből" nem fogadták el, hogy a
csodálatos barlangfestmények a "primitív ősembertől" származhatnak.
Az altamirai barlangban található műalkotások eredetiségét az akkor uralgó
"tudományos elméletek" nevében elvetették anélkül, hogy a barlangot
egyetlen komolyabb vizsgálatra méltatták volna. Olyan helyzet alakult ki, amely
a szkepticizmusra mélységesen jellemző: absztrakt "elvek" álltak
szemben az egyéni tisztességgel. Don Marcelino ellen az "elméleti"
gőgjükben felfuvalkodott, tökkelütött szkeptikusok ritka alpári
rágalomhadjáratot indítottak: meghurcolták, a becsületébe gázoltak; csalónak,
hamisítónak, szélhámosnak kiáltották ki. Ma olvasva elképesztő, hogy a bölcs
tudomány minő ostoba érvekkel "bizonyította", hogy Altamira
hamisítvány, Sautuola pedig csaló. A megtámadottat kiközösítették, felhergelték
ellene a közvéleményt; nemcsak azt tették lehetetlenné, hogy a vádak ellen
védekezzék, hanem gyakorlatilag a válaszadás lehetőségét is megvonták tőle.
Tették ezt a mindenkori szkepticizmusra jellemző módon: míg a megrágalmazott
emberileg ellehetetlenült, a rágalmazók "erkölcsi értelemben tiszták"
maradhattak. Amikor - évekkel Don Marcelino halála után - újabb őskori
barlangok felfedezése kétségtelenné tette, hogy létezett őskori művészet, és
hogy Altamira festményei nem hamisítványok; a tudomány esze helyrebillent: az a
ritka eset fordult elő, hogy a szkeptikusok egyikében mégis volt annyi erkölcsi
tartás, hogy megpróbáljon elégtételt szolgáltatni a felfedező emlékének. A
francia Émile Cartailhac professzor - Don Marcelino legbőszebb támadóinak
egyike - megírta híressé vált cikkét Mea culpa d'un sceptique – Egy szkeptikus
meakulpája (bűnbánata) címmel. Szép és becsületes írás volt, de már semmit nem
segíthetett azon, hogy mégiscsak sikerült tönkretenni egy becsületes ember
életét.
Az önmagában vett szkepticizmus -
mert erkölcsi tőke nélkül vonja "magától értetődően" kétségbe mások
munkájának értékét, és az általa általánosan elfogadottnak vélt tudományos vagy
filozófiai nézetektől eltérően nyilatkozók emberi tisztességét - mindenképpen
kártékony. Akkor is, ha éppen a "jó oldalon" áll. Absztrakt, gyakran
kellően át nem gondolt "elveket" szegez szembe személyesen vállalt
kiállásokkal, mindig egyenlőtlen helyzeteket teremt; eljárásának módszerei az
egykori inkvizíciós eljárásra emlékeztetnek. Az önmagában vett tagadás a szabad
akarat jellemzője nem lehet; a szabad akarat természetének az felel meg, ha egy
állítással egy másik állítást szegez szembe.
Lássuk most azt, hogy a modern
gondolkodás - a parttalan szkepticizmuson kívül - milyen megfontolások
értelmében utasítja el a szabad akaratot. A reformáció óta a szabad akarat
ellen a legátfogóbb támadást a pozitivizmus, illetve a pozitivizmus nyomán
keletkezett gondolkodásmód indította. Mivel ez a gondolkodásmód napjainkban is
él, sőt nagyon sok mai tudományos kiadvány vagy sajtótermék világképének,
gondolatvilágának elvi-filozófiai alapjait - szerzőjének tudtával vagy tudta
nélkül - még ma is ezt képezi, és az általunk mondottak ellen a szkeptikusok és
egyéb ellenzők érveiket elsősorban innen meríthetik, itt kell szólnunk róla. A
szabadságellenesek meggyőződése a reformáció tanaiban gyökerezik, de fő érveik
nem annyira Luthertől és Kálvintól erednek - ők inkább dogmákat teremtettek,
mint filozófiai gondolatokat - érveik egyik fő forrása Spinoza, aki azt
állította, hogy az emberi szabadság eredője nem a szabad elhatározás, hanem a
szabad szükségszerűség. A szükségszerűség fogalmával - mint a végzetelv egyik
megnyilvánulásával - fentebb már foglalkoztunk. Emellett Spinoza érvrendszere
lényegesen komolyabb, érvelési technikája pedig sokkal magasabb színvonalú,
mint a XIX-XX. század fordulóján és a XX. század elején élt szerzők többségéé.
Robert Hamerling Atomistik der Willens (Az akarat atomisztikája) című művében
pszichológiai kiindulásból nyilvánvalóan összetéveszti egymással az
"akarat" filozófiai és hétköznapi jelentését.
"Az ember megteheti ugyan, amit akar, de nem tudja akarni, amit
akar, mert akaratát motívumok határozzák meg."[1]
Ennek semmi köze a filozófiai
értelemben vett szabad cselekvéshez, a megjegyzés filozófiai értelemben
értelmezhetetlen, csupán mellébeszélés. Ha az akaratot a motívum által
meghatározottnak tekintjük, akkor nemcsak a filozófia és a pszichológia
terminus technicusait zagyváljuk össze, hanem még a determináltságot is úgy
magyarázzuk, hogy függőben hagyjuk a determináltság forrását; hiszen a motívum
egyaránt lehet a szabad elhatározás, illetve a teremtményszerűség jellemzője.
David Friedrich Strauss Der alte und neue Glaube (A régi és az új hit) című
művében ilyen sommásan "intézi el" a szabad akaratot:
"Az emberi akarat szabadságának a kérdésére itt nem kell
kitérnünk. Az indifferensnek vélt választási szabadságot mindig üres fantomnak
ismerte minden olyan filozófia, amely megérdemelte ezt a nevet: az emberi
cselekedetek és gondolatok erkölcsi értékmeghatározását azonban ez a kérdés nem
érinti."[2]
Vajon akkor mit érint a szabad
akarat kérdése, ha nem "az emberi cselekedetek és gondolatok erkölcsi
értékmeghatározását"? Strauss különösebb érvpazarlás nélkül teszi túl
magát a kérdésen; mivel komoly ellenvetése nincs, nekünk sincs mire
válaszolnunk. Azt azonban megjegyezhetjük, hogy a szerző a filozófia
történetében nem tűnik túlságosan tájékozottnak. A közelmúlt tudományának
gyakori tévedése volt, hogy az emberi cselekvésre vonatkozó szabadságfogalom
megvilágítására az állatvilágban keresett analógiákat. Ennek a hibás
alapfeltevésnek egyik példája P. Reé Die Illusion der Willensfreiheit (Az
akaratszabadság illúziója) című műve.
"...nem észleljük az okokat, amelyek akaratunkat megszabják, ezért
hisszük, hogy nincs is mögötte semmilyen ok."[3]
Jellemző kettősség, hogy a szerző
egyrészt az "állatember" prekoncepciójából kiindulva mániákusan, az
állatvilágból vett analógiák segítségével igyekszik megállapítani az embernek
valamiféle "biológiai végzet" általi determináltságát, másfelől
mintegy hallgatólagosan, "a sorok között" elismeri - "azt
hisszük" - hogy az emberek többsége, ha rákényszerül,
"hivatalosan" rábólint ugyan a determináltságra, de mindennapi
életében mégis a szabad akaratban hisz. A szabad akarat ellen felhozott
"szaktudományos" érvek között tehát az eddigiekhez képest semmi újat
nem fedezhetünk fel, érvelésük alapja a végzetelv, "a
szükségszerűség", amelyet pszichológiai érvekkel vagy az állatvilágból
vett analógiákkal támasztanak alá. A pszichológiai megfontolásokkal szembeni
elvi fenntartásainkat már közöltük, ami pedig az állatvilágból vett analógiákat
illeti, ezeket nem tekintjük illetékesnek az emberi szabad cselekvés
lehetőségének vagy lehetetlenségének eldöntésére. Illetékteleneknek tartjuk
őket, éspedig nemcsak azért, mert az állatokat nem tekintjük emberi
felelősséggel bíró lényeknek, hanem azért is, mert arról sem vagyunk
meggyőződve, hogy az állatokra vonatkozó érvek az állati viselkedés és -
amennyiben van - az állati "lelkiség" alapos ismeretéből fakadnak.
Nem hisszük, hogy a jelenlegi tudomány már olyan helyzetben van, hogy az
állatvilágot már annyira megismerte volna, hogy az állatok belső motivációinak
és érzésvilágának ismeretében az emberre érvényes megállapításokat tehetne.
Magától értetődően elismerjük a fiziológiai, bakteriológiai, virológiai stb.
tényeknek analógia esetén az emberre való alkalmazásának jogosságát, de
tagadjuk azt, hogy a "lélektani" tényezők esetében ilyen analógiák
léteznének.
Komolyabbak azok az érvek,
amelyeket a pesszimista filozófiai nézetek vonultatnak fel a szabad akarat
ellen. A pesszimizmus és a szabad akarat
tagadása egymással szervesen összefüggenek, hiszen az emberi távlatok tagadása
egyúttal mindig a szabad akarat tagadása is. Schopenhauer szerint minden
akarat szakadatlan sóvárgás a soha el nem érhető kielégülés után. Ebben az
interpretációban az akarat lényegében azonos a vak ösztönnel. Ha elérjük a
kívánt célt, máris új vágyaink támadnak. Az élet ezért nem más, mint a
kielégülés rövid és gyorsan múló pillanatait keretező állandó elégedetlenség.
Ha az akarat eltompul, életünket a tartalmatlan unalom tölti ki.
Az unalom a modern városi élet
terméke, a XIX. századi gondolkodók sokat foglalkoztak vele. A kort tárgyaló
művészettörténész is kénytelen megemlíteni.
"Az unalom nyugtalan, szenzációra éhes városi életmódunk terméke.
A paraszt nem unatkozik; alszik inkább - ami egyébként nem értékesebb
tevékenység."[4]
Az unalom bevonult a pszichológiai
szóhasználatba is.
"A démoni a tartalmatlan, az unalmas." [5]
Az unalmat a kor gondolkodói
valóságos sorscsapásnak tekintették; a fogalom korabeli jelentése sokkal
"démonikusabb", mint manapság.
Schopenhauer állításaiból az
hüvelyezhető ki, hogy viszonylag a legjobb az akaratot elfojtó tétlenség, az
erkölcsi cél pedig a lustaság. Ez kétségkívül a szabad akarat tagadása, de
Schopenhauer mondott még egyebet is. A nemek közötti szerelem metafizikája című
művében azt állítja, hogy a szexuális vonzalom ördögi találmány, amely
elősegíti a szaporodást.
"A faj akarata révén...ami, hogy célját szakadatlanul végbevigye,
könyörtelenül elpusztítja a személyes boldogságot", valamint hogy ennek az
akaratnak a kielégítése oda vezet, hogy a szerető egy "gyűlölt
élettárs" oldalán végzi."[6]
Ha mindezt összevetjük,
kirajzolódik a szabad akarat igen széles fronton történő tagadása. Ha a nemek
közti kapcsolat szükségszerűen rossz, és a szerelem lehetetlen, akkor a szabad
akarat eleve meg van fosztva egyik legfontosabb alapjától, a szerelem és a
boldogság választásának lehetőségétől, és gyakorlatilag nem is marad
mozgástere. Akkor valóban nincs más lehetőség, mint a tétlenség, a szabad
akarat szabad önfelszámolása. Lehetetlen-e a szerelem és a boldogság? Van-e
joga a filozófusnak a saját élete, vagy akár a környezetében tapasztaltak
alapján kétségbe vonni a házasság - azaz a család - értékét? Veszélyes és
alattomos a gondolat; hétköznapi anekdotázásban, viccmesélés közben szokássá
vált a mindennapi életben a házasság szapulása és a szerelem értékének kétségbe
vonása. "Kocsmafilozófiai" szinten a felek általában egyetértenek a
házasság megkérdőjelezésében. Ez ma egyszerűen szokás, ahogy szokás az is, hogy
bizonyos közegben az emberek jelentős része "alacsony státuszra
játszik", magyarán panaszkodik. Ez is a "kocsmafilozófia" körébe
tartozik, egyáltalán nem mély emberi meggyőződés, hanem a divat terméke, a
mindennapi élet felszíni oldalához tartozik. Ez azonban az emberi viselkedés
súlytalan oldala. Megint más a helyzet akkor, ha a házastársi kapcsolat és a
szerelem értéke az egyén életében egyénileg, és teljes súlyával jelenik meg. Ez
többnyire hirtelen fellépő válsághelyzetekben, vagy olyankor fordul elő, ha az
egyén valamiért mérleg készítésére kényszerül. Ez azonban mindig egyéni,
esetleg párkapcsolati helyzet, sohasem tartozik a nyilvánosságra. A hétköznapi
"nyilvánosság" előtt esetleg ugyanaz az egyén továbbra is ugyanazokat
mondja - visszatér a "kocsmafilozófiához". Nem szabad azonban
figyelmen kívül hagyni, hogy bár az emberek egy jelentős része szívesen
hangoztatja a "kocsmafilozófia" közhelyeit, a nagy többség mégis
házasságban él. A két ember kölcsönös szerelmén alapuló házasság, és a
tagjainak szeretetteljes kapcsolatán alapuló család - amely nézetünk szerint az
emberré válás döntő tényezője volt - a legrégibb valóban emberi közösség. Épp
az erejénél fogva fordulhatott elő vele, hogy az őskor óta az emberi
civilizáció minden egyes formája igyekezett a maga önértelmezésének megfelelően
gyarmatosítani; funkcióit a maga életfelfogásának alapján átértelmezni. Így
lehetett a családból némely korokban torz képződmény, amely eredeti funkciójára
nem is hasonlított, másutt gazdasági vagy egyéb szerveződés; és a párválasztás
is így rendelődhetett alá a szerelemmel merőben ellentétes szempontoknak. Ez
azonban a családnak éppen nem a gyengeségét, hanem az erejét mutatja; mert
minden korban ez volt az emberi "őserő" forrása; olyan alapvető
közösség, amelynek meghódításától minden korszak a maga konszolidációját
remélte. A család sokat hangoztatott "válsága" merő szólam, vagy
olyan szubkulturális jelenségek félreértelmezése, amelyek alapjában a
felszínhez tartoznak. A mi időnkben a családot gyarmatosító egyik korjelenség
éppen az a "mindennapi pesszimizmus", amely a kocsmafilozófia alapját
adja. Gyenge irodalmi művek gyakran beleesnek abba a hibába, hogy
összetévesztik egymással a "kocsmafilozófiát" a házasságról alkotott
mély emberi meggyőződéssel; az élet alapvetően felszíni jelenségéből aztán
olyan "társadalomkritika" lesz, amely "erőteljesen és nyíltan
bebizonyítja a párkapcsolatok lehetetlenségét". Az érem másik oldala, hogy
mindenütt akad egy-két olyan házaspár, akikre az emberek felnéznek, akiket az
életvitelük miatt sokan tisztelnek; mindenütt akad egy-két olyan házasság,
amelyet sokan mintának tekintenek. Ha pedig csak egy, valódi, kölcsönös
szerelem, és csak egy kölcsönös szerelmen alapuló boldog házasság akad, akkor a
társadalomban létezik a szerelem és létezik a boldog házasság - és létezik a
szabad akarat, amely többek között a szerelem és a boldog házasság
választásában teljesítheti ki önmagát.
Eduard von Hartmann elmélete
ugyancsak a tapasztalatra, az élet megfigyelésére épül. Az akaratot ő is
azonosítja a vak ösztönnel. Azt igyekszik kimutatni, hogy az élet minden öröme,
minden cél és minden boldogító pillanat puszta illúzió. Rudolf Steiner
frappánsan összefoglalja:
"Illúzió, ha azt hisszük, hogy az egészség, fiatalság, szabadság,
megfelelő egzisztencia, szerelem (nemi élvezet) részvét, barátság, családi
élet, becsvágy, tisztesség, hírnév, hatalom, vallásos élet, tudományos vagy
művészi tevékenység, a túlvilági élet reménysége vagy a kulturális haladásban
való részvétel adja nekünk a boldogságot és kielégülést. A józan szemlélet azt
mutatja, hogy minden élvezet sokkal több bajt és nyomorúságot hoz a világba,
mint örömet."[7]
Ennél azonban Eduard von Hartmann
még sokkal messzebb megy. A lehető legmesszebbre. Szerinte Isten is csak
fájdalomból, illetve a fájdalomtól való megszabadulás okából teremtette a
világot, valamennyi teremtett lény osztozik Isten fájdalmában, és a teremtésnek
nincs is más célja, mint a létet átvezetni a nemlétbe. A végkövetkeztetés ehhez
méltó:
"az ember erkölcsi élete abból áll, hogy részt vesz a lét
megsemmisítésében."[8]
Ezek szerint az emberiség
"erkölcsi értelemben leghelyesebb" döntése az azonnali egyetemes
harakiri volna. Erről a felszámolási mániáról – helyesebb talán hisztériának
nevezni – fentebb már szóltam. Nyilvánvaló megcsúfolása minden filozófiának és
minden etikának. Nemcsak a szabad akaratot tagadja, hanem a legalapvetőbb
etikai elveket is. Ha azt kutatjuk,
miként tudott a XX. század húszas-harmincas éveiben a fajelmélet és a primitív
náci ideológia többi része a németség óriási tömegeire "lelkesítő"
hatással lenni, miként tudott kimondottan abszurd és elvetemült
"célok" érdekében tömegeket mozgósítani; nem szabad elfelejtenünk,
hogy a mérleg másik serpenyőjében, a "pozitív oldalon" nagy
többségében ilyen "etikák" és "filozófiák" voltak.
Ezeknek kellett volna ellensúlyozniuk azokat a "tanokat", amelyek
emberek millióinak lemészárlásához, a történelem talán legnagyobb rettenetéhez
vezettek. De hát hogyan tudták volna megakadályozni az őrületet ezek a
"filozófiák" és "etikák", ha bennük sem volt egyéb, mint -
még nagyobb őrület? Hiszen az "árja" számára a
"szolganépek" legyilkolása messze "perspektivikusabb", mint
részt venni a lét egyetemes felszámolásában. Miért is fogta volna le a
gyilkosok kezét bármilyen etikai megfontolás, ha az "etika" egyenesen
a lét elpusztítására szólít fel? Tévedés ne essék, egyetlen
"filozófus" sem lehet személyesen felelős azért, hogy németek milliói
tagadták meg tulajdon szabad akaratukat, és váltak az emberalatti gonoszság
kiszolgálóivá; ebben minden egyes résztvevőnek elháríthatatlan személyes
felelőssége van; de meg kell állapítanunk a filozófus írásainak egyféle
"metafizikai" felelősségét, létrehozásukban pedig a hivatását és
szabad akaratát megtagadó írástudó személyes felelősségét. A
"filozófiát" és a "filozófust" egyaránt el kell
marasztalnunk.
Miben áll az írástudók felelőssége? Az írástudó nem lehet halálos
beteg? Nem kerülhet megoldhatatlan családi vagy egyéb helyzetbe? Nem érheti
tragédia? Nem lehetnek elkeseredett pesszimista hangulatai? De igen. Az embernek igen, a filozófusnak azonban
nem.
"Az értelmiségi szerep járhat érzelmileg elviselhetetlen
eredménnyel, mert olykor úgy kell megoldani egy-egy problémát, hogy rámutatunk:
nincs megoldása. Erkölcsi választás, hogy nyilvánosságra hozzuk-e
végkövetkeztetésünket, avagy - abban reménykedve, hogy netán téves -
elhallgassuk. Ez a tragédiája annak, aki, akárcsak egyetlen pillanatra is,
magára vállalja az "emberiség tisztviselőjének" szerepét."[9]
Eduard von Hartmann írásaiból
azonban az derül ki, hogy teljesen "mentesek" attól a tragikus
tépelődéstől, az értelmiségi szerep követelte felelősségtudattól, amelyről
Umberto Eco ír. Nem tételezzük fel, hogy ő maga ne hitt volna abban, amit írt.
Csakhogy más hinni benne, és más terjeszteni. Ha egy rádiócsillagász,
vulkanológus vagy más szakember valami konkrét, fenyegető veszélyről szerez
tudomást, amely sok ember életét és biztonságát fenyegeti; kötelessége a
legrövidebb időn belül nyilvánosságra hozni akkor is, ha a veszéllyel szemben
az idő rövidsége vagy más okok miatt már elképzelhetetlen a teljes körű
védelem. Ha azonban egy etikával, filozófiával foglalkozó értelmiségi jut arra
a következtetésre, hogy az emberiség helyzete "metafizikai"
értelemben reménytelen, és az emberiség elkerülhetetlen sorsa a
"metafizikai" katasztrófa, ezt vajon nyilvánosságra hozhatja-e? A
konkrét veszély vagy a "metafizikai reménytelenség" különböző dolgok;
ezért a két értelmiségi a nyilvánosságra hozatallal éppen ellenkező értelemben
cselekszik: az egyik megmenti, a másik pedig reménytelenségbe taszítja számos
embertársát.
Itt kell levonnunk azt a
következtetést: örök igazságokat tételeznünk nemcsak lehet, hanem kell is;
egyenesen kötelező. Az "egyetemes
örök erkölcsi igazságok" kategóriájának közmegegyezéses egyetemes
tudatosítása lehetett volna az egyetlen hatékony eszköz nemcsak a közeli és nem
annyira közeli múlt rémségeinek, hanem etika és filozófia ilyen önellentétébe
fordulásának a megakadályozására. Az lehet ezután is. Természetesen nem
"hatósági cenzúra", hanem csakis "erkölcsi öncenzúra"
formájában. Nem az író, hanem az olvasó és a néző erkölcsi öncenzúrája: nem fogadom el ennek a könyvnek az
állításait és sugalmazásait; nem fogadom el ennek a filmnek, előadásnak,
rendezésnek a nyilvánvaló vagy félig-meddig nyilvánvaló mondanivalóját, mert
ellentmond az egyetemes emberi erkölcsnek, mert igaztalan és embertelen.
Ahhoz azonban, hogy olvasó és néző így gondolkodjon, óriási nevelésbeli
áttörésre van szükség.
Az írástudók felelősségének kérdése napirenden van, és ebben igen
fontos szerepet játszik a líra felelőssége.
Folytatása
következik.
[1] idézi: STEINER, R. 1996:
16.
[2] idézi: STEINER, R. 1996:
11.
[3] idézi: STEINER, R. 1996:
17-18
[4] HAUSER, A. 1978: 285.
[5] KIERKEGAARD, S. 1982: 360.
[6]
Idézi: BRUSTEIN, Robert: A lázadás színháza. A modern dráma útja Ibsentől
Genet-ig. I-II. Ford. FÖLDÉNYI, F. László; Budapest, Európa Könyvkiadó, 1982:
I/122.
[7]
STEINER, Rudolf: A szabadság filozófiája. Egy modern világszemlélet alapelemei.
(Ford. DALMAI Zoltán) Budapest, Édesvíz Kiadó, 1996: 153.
[8]
idézi. STEINER, R. 1996: 154.
[9] ECO, U. 1998: 12.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése